Jest to fragment książki „W-koło hermeneutyki literackiej” Michała Januszkiewicza (Wydawnictwo Naukowe PWN, 2008). Wszelkie skróty i uzupełnienia za zgodą Wydawcy.

Ale co właściwie mamy na myśli mówiąc o hermeneutyce? Jedno z podstawowych nieporozumień jej dotyczących bierze się z tego, że rozważa się ją tak jak gdyby istniała jakaś jedna, określona hermeneutyka. Dlatego niezbędne wydaje się przywołanie kilku najistotniejszych jej wymiarów, pozwalających się opisać w diachroniczny sposób. Aby jednak nie powtarzać ujęć dobrze już znanych, wydaje mi się, że możemy — w charakterze metaforycznym — posłużyć się trzema pojęciami dotyczącymi sposobów rozumienia znaczenia tekstu: intentio auctoris, intentio operis, oraz intentio lectoris. Uważamy za zasadne i możliwe zinterpretowanie dziejów i odmian hermeneutyki w perspektywie znaczenia autorskiego, znaczenia tekstowego i znaczenia zorientowanego na czytelnika (interpretatora).

Najdłuższa część historii hermeneutyki, od starożytności począwszy, na Diltheyu (sprzed jego lektury Husserla) skończywszy, naznaczona jest przekonaniem, że rozumienie tekstu polega na dotarciu do znaczenia zaprojektowanego przez autora. O tym jaką rangę dla znaczenia tekstu miała intentio auctoris niech świadczą dwie ilustracje. Problem w sposób szczególnie wyraźny dochodzi do głosu w Fajdrosie Platona. Dla filozofa pismo jest, jak wiadomo, miarą mowy, sieje zamęt w duszach. Tekst pisany niczego nas nauczyć nie może, mówi tylko to, co mówi. Pozostaje bierne, martwe, podatne na (nad)użycia, przekręcenia, dezinterpretacje. Jeżeli więc zgodzić mielibyśmy się na pismo to tylko pod tym warunkiem, że jego ojciec (autor) przyjdzie mu z pomocą: rozwiąże niejasności, rozplącze nierozstrzygalniki. Tylko ojciec-autor jest bowiem depozytariuszem obiektywnego, stabilnego znaczenia:

A tak samo słowa pisane, zdaje ci się nieraz, że one myślą i mówią. A jeśli ich zapytasz o coś z tego, o czym mowa, bo się chcesz nauczyć, one wciąż tylko jedno wskazują; zawsze jedno i to samo. a kiedy się mowę raz napisze, wtedy się ta pisana mowa toczyć zaczyna na wszystkie strony i wpada w ręce zarówno tym, którzy ją rozumieją, jak i tym, którym nigdy w ręce wpaść nie powinna, i nie wie, do kogo warto mówić, a do kogo nie. A kiedy ją fałszywie oceniają i niesłusznie hańbią, zawsze by się jej ojciec przydał do pomocy, bo sama ani się od napaści uchronić, ani jej odeprzeć nie potrafi.

Metafora autora-ojca wydaje się bardziej jeszcze wzmocniona w egzegezie biblijnej: prawdziwym autorem Biblii (reprezentowanym przez rozmaitych autorów historycznych) jest Bóg. Bóg-Ojciec-Autor. Nic dziwnego, że metody egzegetyczne stanowią próbę docierania do „prawdziwego” przesłania, czy to w horyzoncie sensus litteralis (poziomu słownogramatycznego) — jak w szkole antiocheńskiej — czy sensus spiritualis (znaczeń przenośnych — moralnego, alegorycznego, anagogicznego) — jak w szkole aleksandryjskiej. Ważnym momentem tego sposobu myślenia jawi się hermeneutyka Friedricha Schleiermachera (1768-1834). Jedną z jego największych zasług było uznanie, że przedmiotem zainteresowań hermeneutyki powinny być wszystkie teksty, a nie tylko Biblia czy teksty święte. Schleiermecherowska koncepcja koła hermeneutycznego wyposażona jest w dwa wymiary: obiektywny (struktura gramatyczna) i subiektywny (odnoszący się do indywidualności twórcy). Hermeneutyka, o której tu mówimy, może być przez nas nazwana hermeneutyką konserwatywną. Stoi ona na stanowisku, że znaczenie (jako znaczenie autorskie) jest obiektywnie dane w tekście, a zadaniem interpretatora staje się zatem jego odkrycie – dokonujące się na drodze usuwania rozmaitego rodzaju zanieczyszczeń. Pragnie on odsłonić czy to całościowy sens tekstu, czy też fragmenty niezrozumiałe uczynić zrozumiałymi. Odpowiedź na pytanie „jak to uczynić?” wyznaczana jest metodycznie, technicznie. Hermeneutyka konserwatywna wierzy w prawdę jako adekwację, prawdę, która polega na korespondencji pomiędzy interpretacją a znaczeniem tekstu zamierzonym przez autora. Co więcej: chodzi tu o to, by zrozumieć autora lepiej, niż on sam siebie rozumiał. To jednak, co wydaje się nieusuwalną słabością metodologiczną i teoretyczną owego projektu to idea empatii, wiara w możliwość utożsamienia się interpretatora z autorem.

Ten sposób myślenia trwa do czasów przełomu antypozytywistycznego. Najważniejszą postacią dla hermeneutyki tego okresu jest Wilhelm Dilthey (1833-1911). Wprawdzie niemiecki filozof długo pozostawał zwolennikiem koncepcji znaczenia autorskiego, jednak późna lektura Husserla (jego Badań logicznych) otworzyła go do pewnego stopnia na przyjęcie idealistycznej koncepcji znaczenia wyzwolonej już z psychologicznych naleciałości (choć jednak od psychologizmu Dilthey do końca się nie oderwał). Niewątpliwymi zasługami Diltheya były przede wszystkim: 1) wyróżnienie nauk humanistycznych jako nauk swoistych, odróżnionych od nauk przyrodniczych – w przeciwieństwie do tych drugich, które posługują się metodą wyjaśniania (przyczyny, skutki), nauki humanistyczne mają charakter rozumiejący (a więc hermeneutyczny); 2) w związku z tym humanistyka wyzwolona zostaje z rygorów (pozytywistycznego) scjentyzmu; 3) zerwanie z hermeneutyką techniczną („jak interpretować?”) na rzecz problemu jak w ogóle możliwe jest rozumienie (chodzi przy tym o rozumienie ekspresji ludzkiego życia wyrażonego w tekstach, zobiektywizowanych znakach).

Hermeneutyka dwudziestowieczna, w swym najbardziej reprezentatywnym wymiarze, zdecydowanie odrzuca już nie tylko koncepcję „wczucia”, ale i w ogóle perspektywę intentio auctoris. Teksty mają naturę samoalienującą, od autora dzieli je — z chwilą, gdy tylko zostają opublikowane — nieprzekraczalny dystans (Gadamer, Ricoeur). Według Hansa-Georga Gadamera (1900-2002) rozumienie nie może polegać na empatycznym utożsamieniu z drugim człowiekiem (autorem): tym, co rozumiane może być tylko przedmiot, o którym mowa, to, co ma wymiar językowy: „To, co utrwalone na piśmie, oderwało się było od przygodności swego źródła i od swego autora i otwarło się na nową relację. Pojęcia normatywne, jak pogląd autora lub sposób rozumienia przez pierwotnego czytelnika, przedstawiają w rzeczywistości tylko puste miejsce, które się wypełnia przy okazji rozumienia”. Rozumienie jest rozumieniem tekstów.

Jednakże koncepcja intentio operis ma dla Gadamera postać szczególną: tekst-w-sobie nie istnieje, jego rozumienie zawsze oznacza już rodzaj interakcji pomiędzy tekstem a jego interpretatorem. Dlatego mówi Gadamer o stapianiu się, fuzji horyzontów tekstu i interpretatora. Na czym wszakże fuzja ta miałaby polegać? Tekst zawsze dany jest na gruncie określonej tradycji, tego, co wspólnotowe. Nie chodzi wszak o to, aby interpretator rekonstruował historycznie tę tradycję. Przemawiać ona może bowiem dla nas tylko jako to, co współcześnie ważne. „Współczesność” interpretatora także wpisuje się w jakąś tradycję, wspólnotę. Spotkanie tekstu i interpretatora okaże się owocne wtedy, gdy zdoła się przeobrazić je w żywą rozmowę — to zadanie interpretacji: ożywić tekst, przywrócić martwe pismo w obszar żywego języka. Według Gadamera koło hermeneutyczne problematyzuje rozumienie jako „wspólną grę ruchu tradycji i interpretatora. Kierująca naszym rozumieniem danego tekstu antycypacja sensu nie jest działaniem subiektywności, lecz określa się na gruncie wspólnoty, jaka wiąże nas z przeszłością. Nasz zaś stosunek do tradycji pojmuje tę wspólnotę jako nieustannie zmienną. Nie jest ona po prostu założeniem, na którym się stale opieramy, lecz to my sami ją ustalamy, gdy rozumiemy, mamy udział w procesie przekazu tradycji i sami go przez to dalej określamy”. Niemiecki filozof wypowiada się już na płaszczyźnie antymetafizycznej. Mimo iż skłania się ku hermeneutycznej „etyce kontynuacji” i — jeśli można tak powiedzieć — z sympatią odnosi się do tego, co przeszłe, Gadamerowska koncepcja prawdy nie pozwala się — przynajmniej bez zastrzeżeń — wpisać w ideał korespondencji i transparencji. Podąża tu Gadamer za Heideggerem i jego nowym ujęciem koła hermeneutycznego, polegającego na nieustannym ruchu rozumienia i rozumienia wstępnego. Gadamer używa przy tym, w odniesieniu do Heideggerowskiej prestruktury rozumienia, pojęcia przesądu, uprzedzenia. Oświeceniowy racjonalizm, pragnący wykluczyć uprzedzenia w imię czystości nauki, postulatu transparentnego i bezpośredniego dostępu podmiotu do przedmiotu, poddany zostaje krytyce. Hermeneutyka zdaje sprawę z tego, że skoro każde rozumienie dane jest zawsze na gruncie uprzedniego rozumienia, to znaczy, że i prawda możliwa jest jedynie w ruchomym horyzoncie (by użyć sformułowania Gianniego Vattimo) uwarunkowań historycznych, kulturowych, językowych, społecznych, ekonomicznych, politycznych, egzystencjalnych itd.

Nie da się wszakże ukryć, że Gadamerowska hermeneutyka wycofuje się jednak przed możliwością własnej radykalizacji, jak gdyby autor Prawdy i metody nie potrafił zdecydować się na uczynienie następnego kroku, który byłby logiczną konsekwencją przyjętej przez niego koncepcji „uprzedzonego” rozumienia. Hermeneutyka ta, którą nazwać moglibyśmy zasadnie hermeneutyka˛ dialogiczna˛, oddaje interpretatora we władanie czy „służbę” tekstu. Stawiany przez Gada-mera postulat aplikacji, zastosowania, który mógłby stać się punktem wyjścia ku radykalizacji, zostaje, ostatecznie, osłabiony. Zarazem koncepcja znaczenia jako intentio operis zostaje w Gadamerowskiej hermeneutyce utrzymana.

Ponowoczesna radykalizacja hermeneutyki odbywa się — jak można sądzić — pod znakiem intentio lectoris i ma wymiar zdecydowanie antymetafizyczny. Za ojców hermeneutyki radykalnej (resp. filozofii hermeneutycznej) uważani są Fryderyk Nietzsche i Martin Heidegger, zaś wśród jej głównych przedstawicieli należałoby wymienić myślicieli tak różnych jak Foucault, Lacan, Derrida, de Man, Caputo, Vattimo czy Rorty. Hasłem przewodnim tej myśli jawi się Nietzscheańskie: „fakty nie istnieją, istnieją tylko interpretacje”. Owa formuła przynosi wiele implikacji. Nie tylko zwraca się po prostu przeciw pozytywizmowi i scjentyzmowi, ale godzi w podstawy tradycyjnej metafizyki. Zrywa z klasyczną, Arystotelejską, koncepcją prawdy rozumianą jako adekwacja, korespondencja. Tą drogą podąża też Martin Heidegger w Byciu i czasie. Rozumienie, jak powiada filozof, nie ma charakteru bezzałożeniowego. Bezpośredni dostęp podmiotu do przedmiotu jest iluzją. Powtórzmy po raz kolejny: każde rozumienie dane zostaje tylko na gruncie jakiegoś uprzedniego rozumienia. Owo rozumienie wstępne wyznacza sposoby, poprzez które w ogóle coś może być pojmowane. Mówiąc jeszcze inaczej: wszelkie rozumienie jest zawsze usytuowane. Co składa się na owo rozumienie wstępne? Niezliczona ilość zjawisk: usytuowanie w określonym momencie historii i przestrzeni, język, kultura, uwarunkowania społeczno-ekonomiczne, egzystencjalne, polityczne, zainteresowania, temperament i rodzaj wrażliwości, kompetencje, książki, które czytamy itd. Nie oznacza to oczywiście, że owe przedrozumienia mamy wyłącznie potwierdzać w ruchu interpretacji. Jednakże przekonanie, że można je „oczyścić” i osiągnąć stan transparentnej komunikacji czy wiedzy (jak chcieliby np. Habermas i Apel), nie może zostać uzasadnione. Zarazem hermeneutyka musi być zawsze hermeneutyką krytyczną zarówno wobec własnych uprzedzeń, jak i wszelkich teorii roszczących sobie prawo do obiektywnego opisu zjawisk.

Dlatego hermeneutyka radykalna ogłasza zerwanie z epistemologią i metafizyką. Odrzuca zatem tradycyjne przeświadczenie o uprzedniości poznania teoretycznego przed hermeneutycznym, bo oto dostrzega raczej interpretacyjny charakter wszelkich prób objaśniania świata (dotyczy to, rzecz jasna, także nauki). Nie można dotrzeć do przedmiotu takiego-jakim-jest-w-istocie: to, co do tej pory uchodziło za bezstronny opis postrzegane jest teraz jako interpretacja. Interpretacja zaś okazuje się po prostu wyrazem Nietzscheańskiej woli mocy, czy mówiąc za Heideggerem, projektem. Rozumienie jako rozumienie projektujące to na-rzut dokonujący się w odniesieniu do tego, co przedrozumiane ku temu, co możliwe, a związane z pierwotnym fenomenem otwartości na świat. W tym sensie hermeneutyka radykalna jest hermeneutyką zarówno dekonstruktywistyczną (podejrzliwą wobec własnych ustaleń), jak i konstruktywistyczną (ustanawiającą), stale przekraczającą to, co ogólnie przyjęte, ustalone, uświęcone. Richard Rorty (odrzucający epistemologię w imię hermeneutyki), w miejsce pojęcia deskrypcji, postuluje redeskrypcję, nieustannie ponawianą konieczność nowego rewidującego opisu świata podług potrzeb interpretatora: Rorty znosi tradycyjną opozycję subtilitas intelligendi i subtilitas explanandi, rozumienia i interpretacji, interpretacji i użycia, znaczenia i sensu — by uznać, że wszystko, co robimy z tekstami jest ich użyciem w imię przyjętych przez interpretatora celów; Stanley Fish mówi o newreading i przekonująco dowodzi nieistnienia norm czy dyrektyw semantycznych w obrębie tekstu: znaczenie każdorazowo wyznaczane jest przez kontekst i sytuację odbiorcy, a Roland Barthes — przedstawiając nową teorię tekstu, ogłasza narodziny ery czytelnika. Interpretacja kon-struktywistyczna wyrzeka się ideału adekwatności i całościowości na rzecz twórczości. Nie rezygnując z racjonalności, podkreśla swą reto-ryczność, perswazyjność. A w związku z tym: albo więc kwestionuje pojęcie prawdy, albo relatywizuje je (przy czym stopień relatywizacji może być różny w poszczególnych interpretacyjnych realizacjach). Znaczenie nie jest immanentnie w tekście dane. Skoro tak, to prawda nie jest więc w tej sytuacji tym, co obiektywnie w tekście do odkrycia, lecz staje się odkrywcza za sprawą samej interpretacji.