Kamila Sordyl

Współczesność -widma Heglowskiej koncepcji prawdy

Nie myślałem, że żyć będę w tak osobliwej chwili.
Kiedy Bóg skalnych wyżyn i gromów,
Bóg Zastępów, kyrios Sabaoth,
Najdotkliwiej upokorzy ludzi,
Pozwoliwszy im działać jak tylko zapragną,
Im pozostawiając wnioski i nie mówiąc nic.
Było to widowisko niepodobne, zaiste,
Do wiekowego cyklu królewskich tragedii.
Drogom na betonowych słupach, miastom ze szkła i żeliwa,
Lotniskom rozleglejszym niż plemienne państwa
Nagle zabrakło zasady i rozpadły się.
Nie we śnie ani na jawie, bo sobie odjęte
Trwały jak trwa to tylko, co trwać nie powinno.
Z drzew, polnych kamieni, nawet cytryn na stole
Uciekła materialność i widmo ich
Okazywało się pustką, dymem na kliszy.
Wydziedziczona z przedmiotów mrowiła się przestrzeń.
Wszędzie było nigdzie i nigdzie, wszędzie.
Litery ksiąg srebrniały, chwiały się i nikły.
Ręka nie mogła nakreślić znaku palmy, znaku rzeki, ni znaku ibisa.
Wrzawą wielu języków ogłoszono śmiertelność mowy.
Zabroniona była skarga, bo skarżyła się samej sobie.
Ludzie, dotknięci niezrozumiałą udręką,
Zrzucali suknie na placach żeby sądu wzywała ich nagość.
Ale na próżno tęsknili do grozy, litości i gniewu.
Za mało uzasadnione
Były praca i odpoczynek i twarz i włosy i biodra
I jakiekolwiek istnienie

Berkeley, 1973[1]

1. Pęknięcie w całości; rozdarcie, rozproszenie

Piszę z Polski początku dwudziestego pierwszego wieku, przeoranej przez ogromną falę emigracji, bezrobocia, przemocy – jaka nić może wiązać współczesność z Heglowską koncepcją prawdy – bardzo optymistyczną, może nawet naiwną – radykalnie broniącą prawdy, sensu, celu, które mają władzę nad światem, które ten świat prowadzą mądrze ku prawdzie, sprawiedliwości i dobru. Mieszkać w takim świecie – bezpiecznie. Jaka szkoda, że nie ma on nic wspólnego z codziennym doświadczeniem…

Po śmierci Hegla jego myśl była kontynuowana przez uczniów. Historia filozofii każe dzielić tych uczniów – zarówno tych, którzy mieli szczęście słuchać jego wykładów berlińskich, jak i uczniów tych uczniów – na prawicę i lewicę poheglowską. Lewicę (zwaną także młodoheglistami) tworzyli: David Friedrich Strauss, Ludwik Feuerbach, Bruno Bauer, Edgar Bauer, Arnold Ruge, Max Stirner, Karl Marx, Friedrich Engels; prawicę: Karl Draub, Philipp Konrad Marheineke, Leopold von Hennig, Karl Ludwig Michelet.

Niektórzy z autorów określanych powyżej jako „neohegliści” niewiele mają wspólnego z filozofią Hegla i zaliczenie ich do tego grona może być usprawiedliwione tylko z czysto formalnego punktu widzenia (którym w tym przypadku będzie fakt bycia słuchaczem wykładów Hegla). Jako przykład niech mi posłuży tutaj Max Stirner (1806 – 1856) – autor książki Jedyny i Jego własność, teoretyk anarchistycznego terroryzmu i anarchoindywidualizmu. Czyniąc aluzję do Heglowskiego podmiotu (z akcentem na walkę samoświadomości o uznanie), pisał on tak: Gdzie świat wchodzi mi w drogę – a wchodzi mi w drogę wszędzie – tam go pożeram, by zaspokoić głód egoizmu. Nie jesteś dla mnie niczym innym jak tylko strawą, tak jak i ja jestem przez ciebie spożywany i pochłaniany [2]. Sądzę, że filozofia Stirnera ma równie niewiele wspólnego z myślą Hegla, co marksizm, mimo deklarowanego przez Marxa stawiania filozofii Hegla na nogach…

Małgorzata Kowalska – autorka przywołanej już przeze mnie książki o współczesnej filozofii francuskiej, podobnie jak Heidegger, twierdzi, że Hegel wpłynął na całą następującą po nim filozofię. Filozofią poheglowską – w sensie idei „uporania się” z systemem Hegla – jest przecież egzystencjalizm, który w filozofii Sørena Kierkegaarda explicite opowiadał się przeciwko Heglowi. Kowalska wskazuje alternatywny wobec egzystencjalistycznego sposób odejścia od Hegla i próbę przezwyciężenia go – strukturalizm [3]. Egzystencjalizm krytykuje Hegla za brak subiektywizmu, za traktowanie egzystencji jako momentu sprowadzonego do systemu i przedkładanie struktury (czyli systemu) nad kategorie jednostkowe [4]. Krytyka strukturalistyczna zarzuca Heglowi nadmierny subiektywizm – rzutowanie sposobu funkcjonowania jednostkowej świadomości na całość procesu historycznego.

Różnice między egzystencjalistyczną a strukturalistyczno – postmodernistyczną krytyką Hegla Kowalska sprowadza do odmiennego statusu podmiotu w tych nurtach. W świecie egzystencjalnym całość triumfuje kosztem podmiotu. Między podmiotem a całością występuje przepaść, którą egzystencjaliści umieścili w centrum swojej epistemologii. Ich podmiot musi być jednostką. Dla strukturalistów on miał być strukturą, konstruktem, ogólnym modelem samowiedzy. W perspektywie strukturalistycznej podmiot – samowiedza stanowi warunek całości.

Egzystencjalizm i strukturalizm Heglowskiej całości przeciwstawiły ideę bytu rozbitego [5]. Całość, historia i podmiot w myśl ich koncepcji są rozbite, pęknięte i niemożliwe. Mimo to – dla egzystencjalistów całość pozostaje jedyną możliwą perspektywą odniesienia. Strukturaliści – zgodnie z deklarowanym przez nich antyhumanizmem – dążyli do wykluczenia całości, którą rozumieli jako czysto subiektywny konstrukt podmiotu [6]. Kowalska – wskazawszy te dwie próby przezwyciężenia heglizmu – ukazuje głębszy poziom jego rozpadu, który cechuje całość współczesnej filozofii – jest nim zamiar „rozprawienia się” z ideą absolutnej całości (czyli prawdy – w myśl wielokrotnie przywoływanej przeze mnie tezy Hegla). Mają temu służyć dwie strategie:
(1) strategia rozdarcia,
(2) strategia rozproszenia.

Rozdarcie absolutnej całości polega na uwypukleniu dystansu, pęknięcia, zerwania, które hipotetyczną całość rozdziera i ukazuje jakieś poza całością. Ten dystans oddzielał poszczególne epoki historyczne, immanencję i transcendencję, rozum i brak rozumu. Filozofami, którzy – by przezwyciężyć Heglowską całość absolutną – obrali tę strategię, zdaniem Kowalskiej, są: Sartre i Lévinas (a także – na pewnym poziomie interpretacji – Foucault).

Rozproszenie polegało na ukazaniu wielości, niejednoznaczności, różnorodności zjawisk. Rozproszenie jest radykalizacją rozdarcia, pomnożeniem i zwielokrotnieniem pęknięć w absolutnej całości. Rzeczywistość rozproszona nie jest dualistyczna, nie stanowi jej immanencja oddzielona od transcendencji, ani sfera logosu odseparowana od chaosu. Ta rzeczywistość jest nieskończonym podziałem zagrożonym ruchem w kierunku radykalnego bezsensu. Historia w takiej interpretacji jest serią serii – nieciągłą, niezmierzającą donikąd. Rzeczywistość rozproszoną możemy napotkać u Foucault, Lyotarda, Deleuze’a i Derridy. Rozproszenie jest diagnozą rzeczywistości postmodernistycznej – wyrazem relatywizmu, nieokreśloności, nieostrości granic i nierozstrzygalności o najważniejszych filozoficznych kwestiach – prawdzie i dobru.

Na czym opiera się teza Kowalskiej o Heglowskim widmie ¬krążącym nad współczesną filozofią? Problemy wokół których oscyluje dzisiejsza myśl są jej zdaniem wariantami sprzeciwu wyrażonego wobec Hegla właśnie. Postmodernizm na różne sposoby powtarza tezę o relatywizmie stanowiącym istotę świata, o wynikającej z niego nieobecności prawdy (lub jej niepoznawalności). Na relatywizm patrzeć można jak na dziecko dialektyki – z tą różnicą, że Heglowska dialektyka prowadziła do prawdy, podczas gdy współczesna nie chce do niej prowadzić.

Widma Heglowskie, które przywołuje w swej książce Kowalska, to filozofia Bataille’a i Lévinasa, która – by ukazać całość jako niewystarczającą – uciekaja w ekstazę będącą poza całoścą (Bataille) lub w plasującą się poza nią etykę (Lévinas). Sartre’a widzi Kowalska jako tego, który odarł całość jako historię z boskości, Lévi – Strauss, Foucault
i Althusser sprawili, że z nieboskiej stała się także nieludzką.

Na ten sam ruch myśli – od odarcia z boskości do odarcia z humanizmu zwraca uwagę wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego: Od śmierci Boga do śmierci człowieka, którego autorzy – zwłaszcza Jan Krasicki i Stanisław Kijaczko – ukazują nić wiążącą Boga z człowiekiem – po to by ocalić prawdę jednego i drugiego. Jan Krasicki w artykule Od śmierci Boga do śmierci człowieka. Z genealogii recepcji posthumanizmu Nietzschego[7] wskazuje na linię obecną w filozofii niemieckiej od czasów Eckharta – linię wyznaczającą zapomnienie idei Bogoczłowieczeńtwa (filozoficznie scharakteryzowanej w filozofii Mikołaja Bierdiajewa) i zastąpienie jej ideą nadczłowieka – ateisty: ta linia wyznaczona jest przez: mistyków nadreńskich – twórców schizmy zachodniej (Lutra, Kalwina) – Hegla – Feuerbacha – Stirnera – Nietzschego. Nazwisko tego ostatniego stanowi kres dialektyki Boga i człowieka oraz punkt wyjścia dla antropologii post mortem Dei. Nietzsche jest prekursorem antyhumanizmu, z którego czerpią strukturalizm i postmodernizm. Cała filozofia niemiecka jawi się Krasickiemu jako poszukująca nadczłowieka, a nie pełnego człowieka. Zarówno we wspomnianym artykule, jak i w późniejszym zbiorze esejów Przeciw nicości[8] jako alternatywę dla postnietzscheańskiego humanizmu proponuje Krasicki filozofię Mikołaja Bierdiajewa, dialogików i Mariana Zdziechowskiego. Bronią oni dualizmu – który Hegel, a przed nim choćby Mistrz Eckhart, chciał przezwyciężyć monizmem – chcą oddzielenia osoby od świata. Bierdiajew pisze: Idealizm filozoficzny, budowany przez niemiecką filozofię XIX wieku, prowadzi do impersonalizmu, nie ma w nim nauki o osobie. Jest to szczególnie widoczne w nauce Fichtego o ”ja”, które nie jest ludzką osobą. Impersonalizm przyjmuje złowieszczą postać zwłaszcza u Hegla, w jego nauce o państwie. Żaden monizm nie da się pogodzić z personalizmem. Sama idea osoby zakłada moment dualizmu. Monistyczna nauka o uniwersalnym „ja” nie ma nic wspólnego z nauką o osobie [9].

Zupełnie inną diagnozę filozofii niemieckiej prezentuje Karl Löwith we wspomnianej już przeze mnie książce Od Hegla do Nietzschego. Löwith ukazuje Niemców, jako tych, którzy byliby heglistami nawet jeśli Hegel nigdy by nie istniał – bo zawsze (w przeciwieństwie do łacinników) kategorie rozwoju, zmiany, dziejowości, stawania się interpretowali jako przesiąknięte głębokim teologicznym sensem [10]. Dzięki filozofii Hegla filozofia niemiecka dokonała przejścia od filozofii wyrażającej ducha czasu do filozofii wyrażające ducha wieczności[11] – przykładem tego przejścia jest dla Löwith’a filozofia Nietzschego właśnie.

Cytowany już przeze mnie Jörg Disse metafizykę poheglowską określa mianem iluzji[12], a samego Hegla uznaje za spełnienie zachodniej metafizyki [13]. Konfrontując obecną u Hegla filozofię całości warunkującej inteligibilność i – przede wszystkim – sens, rzeczywiście można Heglowski system określić mianem święta metafizyki.

2. Rozpad podmiotu

Heglowska prawda jako całość uległa rozpadowi i rozproszeniu. Także podmiotowy rys podmiotu dotknęła dezintegracja.

Kierkegaardowska wersja egzystencjalizmu była ostatnią, która ocaliła jego jedność. Egzystencjalizm francuski (Sartre’a i Camus’a) a także fenomenologia stanowią różne wersje odejścia od jedności i tożsamości podmiotu, od kategorii Kartezjańskich. Ontologia jasnych i wyraźnych przedmiotów zostaje zastąpiona przez ontologię rozmytą, w której wszystkie kategorie są nieprzezroczyste, zamazane, niewyraźne i splątane.

Husserlowskie Ja Transcendentalne jest wiązką fenomenów. Strukturalizm tezy Husserla zradykalizował w duchu głoszonego przez siebie antyhumanizmu: Ja jest konstruktem, który ma zostać wyeliminowany, kontekstem, który należy przezwyciężyć, by dojść do prawdy. Współczesne teorie tożsamości – gender i queer – opierając się na tezach strukturalistów (przede wszystkim Michela Foucault [14]) traktują tożsamość także jako konstrukt, który kształtować można dowolnie. Tożsamość queerowa (określona przez amerykańską antropolożkę Judith Butler [15]) jest de facto odejściem od tożsamości. Podstawową cechą tej tożsamości jest inność. Określaniem tożsamości jest negowanie jakiejkolwiek stałości, niezmienności, unikanie pozytywnego klasyfikowania – przede wszystkim negowanie istnienia wszelkich norm, czegoś co uważamy za naturalne, czy normalne. Queer w języku angielskim pierwotnie oznaczał fałszywe pieniądze, kopie, fałszywki. Tożsamość queerowa to tożsamość kopii, którą jest każdy z nas – pod nieobecność oryginału …[16]

Chciałabym się cofnąć do momentu, kiedy ów oryginał był jeszcze obecny, kiedy podmiot nie był tylko postulatem, hipotezą, konstruktem, które należy przezwyciężyć. Kiedy powątpiewano w prawdę – w harmonijną całość świata, którego podmiot jest częścią, ale owe wątpliwości napędzane były nadzieją, wiarą w sens, w możliwość odkrycia prawdy…
W Grze w klasy[17] widzę filozoficzno – literacką postać tego przejścia między epokami (1) nowożytności – czasem kwestionującej kategorie Kartezjańskie, ale opierającej się na nich i (2) filozofii programowo zwalczającej ten sposób myślenia, czyli filozofii ponowożytnej (postmodernistycznej).

Sedno przesłania, jakie dla wątpiącej i pytającej świadomości współczesnego człowieka niesie Gra w klasy wypowiada jeden z jej bohaterów – Étienne. Zawarte jest ono w słowach: Il faut tenir de vivre[18] . Musimy próbować żyć – czyli mamy nadzieję próbować, mimo wątpliwości, cierpienia, braku sensu. Mamy nadzieję, której brak współczesnym: Étienne dodaje bowiem: ze wszystkich naszych uczuć jedynym nie należącym do nas jest nadzieja. Nadzieja należy do życia, nadzieja to samo życie, które się broni [19].

Napisana w 1963 r. Gra w klasy jest genialnym przedstawieniem starcia z tymi samymi wątpliwościami, z którymi ścierają się postmoderniści drugiej połowy dwudziestego wieku. Cortázar jest jednym z ostatnich, któremu udało się wyjść z tego starcia obronną ręką – ocalić przekonanie o sensowności poszukiwania prawdy i sensu. Tytułowa gra jest wyrazem tego poszukiwania – wynika z mariażu Wschodu z Zachodem, Północy z Południem. Główny bohater tej książki – Horácio Oliveira jest Argentyńczykiem (który próbuje pisać, ale nie pisze I na pytanie, czy jest pisarzem odpowiada: Nie, o czym miałbym pisać? Do tego trzeba mieć pewność, że się naprawdę żyło [20]) mieszkającym w Paryżu. On i jego przyjaciele (przede wszystkim emigranci z Ameryki Południowej i Azji) dyskutując dochodzą do wniosku, który jest fundamentem współczesnej nam świadomości: Nauki orientalne nie są od nas tak odległe, jak mówią orientaliści (…). Zarówno w Madrasie, jak i Heidelbergu sedno problemu jest to samo: u samego źródła rzeczy istnieje jakiś niewytłumaczalny błąd i z niego wynika zjawisko, które do nas wszystkich przemawia i którego słuchacie. Każda próba określenia spełza na niczym, co nikogo nie dziwi, ponieważ aby zrozumieć i określić, trzeba się znaleźć poza sferą tego, co daje się określić, zrozumieć. Madras i Heidelberg są różnym dawkowaniem tego samego kłamstwa. Czasami bierze górę Yin, a czasem Yang [21]. Rozmowy przyjaciół Horácia są wyrazem ich pytań i pragnień. Nie chodzi im o otrzymanie prostych odpowiedzi, ani o proste szczęście, które pokryłoby milczeniem tęsknotę i niezrozumienie. W Grze w klasy padają też takie słowa, w których widzę tęsknotę za nowożytnym, Kartezjańskim ładem jasnych i wyraźnych kategorii: Wszyscy pragniemy tysiącletniego Królestwa, Arkadii, gdzie może bylibyśmy o wiele bardziej nieszczęśliwsi, niż tutaj (bo przecież nie o szczęście nam idzie) ale może nie byłoby tej straszliwej gry podstawień, która zajmuje pięćdziesiąt lub sześćdziesiąt lat życia i może umielibyśmy sobie naprawdę podać ręce[22] . Ponowoczesność oddala ludzi od siebie, zamyka ich w schematach, kontekstach, metaanalizach. Zabija człowieka, nie pozwala go kochać. Życie zamienia w dyskurs, w literaturę .[23] Tylko tyle możemy zawdzięczać współczesnej filozofii?

Mimo tych pesymistycznych wniosków płynących choćby z przytoczonych przeze mnie fragmentów Gry w klasy jej bohaterowie się kochają: Horácio i Maga, Ronald i Babs, a miłość między Travelerem i Thalitą jest jednym z najidealniejszych obrazów miłości w literaturze. W myśl przytaczanych już przeze mnie słów Étienne’a – próbują żyć, pracować, rozumieć, spotykać się, przyjaźnić, kochać. Mają nadzieję.

Nadziei (na odkrycie prawdy, sensu) zabrakło nam – ich dzieciom. Filozofia ponowożytna wydaje się hołubić bezsens, pogmatwanie. Fragment Gry w klasy, który przytoczę za moment ukaże – mam nadzieję – kształt tej nadziei: przeczucie, świadomość istnienia czegoś prawdziwego, sensogennego tuż obok nas. Myślowi rodzice naszej epoki zdawali się wiedzieć o istnieniu tego czegoś, dlaczego nam pozostało tylko wątpić?

Nigdy nie uwolnię się od uczucia, że tu oto, tuż obok mej twarzy, uwięzione między mymi palcami, jest coś jak gdyby dążenie do jasności, wyskok ze mnie ku temu, co mnie otacza, lub z tego, co mnie otacza ku mnie, coś nieskończenie przejrzystego, co mogłoby zakrzepnąć i zamienić się w całkowitą jasność, poza czasem i poza przestrzenią. Jak gdyby drzwi z opałów i diamentów, za którymi zaczyna się być tym, czym się jest naprawdę, a czym nie chce się, nie umie się i nie jest się w stanie być.
Nic nowego ani w tym pragnieniu, ani w tym niepokoju, tyle że za każdym razem bardziej rozczarowują namiastki, które nam ofiarowuje codzienna i conocna świadomość, to archiwum wspomnień i dat, te namiętności, w których zostawiam strzępy czasu i własnej skóry, te sygnały tak odległe od tego innego sygnału tuż obok, tu, koło mojej twarzy, od tego przeczucia (które już prawie jest widzeniem) demaskującego całą fałszywą wolność, w której poruszam się po ulicach na przestrzeni lat.
Ponieważ jestem tylko tym ciałem, już dziś gnijącym w jakimś momencie przyszłości, tym staromodnie piszącym szkieletem, czuję, że to ciało żąda siebie, że żąda od swego sumienia tej, dotąd nie do pomyślenia, operacji, która spra¬wiłaby, że przestałoby być zgnilizną. To ciało będące mną posiada przedwiedzę stanu, w którym – wyrzekając się siebie jako takiego i równocześnie wszelkiej współzależności jako takiej – świadomość jego wykroczyłaby zarówno poza ciało, jak i poza świat, osiągając prawdziwe zbliżenie do istoty bytu.
Moje ciało będzie istniało, chociaż nie będzie mną, Morellim, który w tysiąc dziewięćset pięćdziesiątym już jest zgnili¬zną tysiąc dziewięćset osiemdziesiątego roku, moje ciało będzie istniało, bo za świetlnymi drzwiami (jakże nazwać tę przemożną pewność zrośniętą ze mną?) istnienie będzie czymś innym niż ciałem i niż ciałem, i duszą, i niż mną, i tym innym niż wczoraj i jutro. Wszystko zależy od… (zamazane zdanie) . [24]

Czy zamazane zdanie może przenosić w sacrum?

Zakończenie

Zamazane zdanie interpretować można dowolnie, jednak niesie ono dla nas jedną ważną wiadomość. Nasza epoka jest epoką milczenia o Najważniejszym, narzuca na nas konieczność zamazywania pewności, którą mamy – nieustannie poddaje ją w wątpliwość. Hegel posługiwał się tymi kategoriami śmiało i odważnie.

Jego największą zasługą jest to, że starał się włączyć do filozofii realność. Nie wystarczało mu Kantowskie oddzielenie noumenów i fenomenów. Chciał opierać swoje sądy na rzeczach samych, na ich prawdzie.

Posłowie
Ptaki zostawiają
w gnieździe swoje cienie

zostaw tedy lampę
instrument i książkę

chodźmy do pagórka
gdzie rośnie powietrze

gwiazdę nieobecną
pokażę ci palcem

głęboko pod darnią
są tkliwe korzonki

źródełka obłoków
które biją czysto

wiatr przyłoży usta
abyśmy śpiewali

my zmarszczymy czoła
nie powiemy słowa

chmury aureole mają
tak jak święci

my mamy kamyki
czarne zamiast oczu

bliznę po odejściu
dobra pamięć leczy

może zejdą blaski
po schylonych plecach

zaprawdę zaprawdę powiadam wam
wielka jest przepaść między nami
a światłem[25]

Kamila Sordyl
magister filozofii, Papieska Akademia Teologiczna

Przypisy:
[1]Cz. Miłosz, Oeconomia Divina, w: Poezje, Czytelnik, Warszawa 1981, s. 349n.
[2] M. Stirner, Jedyny i jego własność, przeł. J. i A. Gajlewiczowie, PWN, Warszawa 1995, s. 365.
[3]M. Kowalska, Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’a do Derridy,Aletheia, Warszawa 2000, s. 7.
[4] Tamże.
[5] Dz. cyt., s. 9.
[6] Dz. cyt., s. 28.
[7] Od śmierci Boga do śmierci człowieka. Z genealogii recepcji posthumanizmu Nietzschego, w: Od śmierci Boga do śmierci człowieka. Rodowody, konteksty, destrukcje we współczesnej myśli filozoficznej, p. red. J. Krasicki i S. Kijaczko, Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2001, s. 11 – 12.
[8] J. Krasicki, Przeciw nicości. Eseje, Księgarnia Akademicka, Kraków 2002.
[9]M. Bierdiajew, Rozważania o egzystencji. Filozofia samotności i wspólnoty, przeł. H. Paprocki, Antyk, Kęty 2002, s. 92.
[10] K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przewrót w myśli XIX w .przeł. S Gromadzki, KR, Warszawa 2001, s. 220.
[11]Tamże, s.247.
[12]J. Disse, dz. cyt., s. 269.
[13]Tamże.
[14]I jego dziełach: Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. H. Kęszycka, PIW, Warszawa 1987 i Historia seksualności, przeł. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Czytelnik, Warszawa 1995.
[15]Judith Butler jest profesorem komparatystyki i retoryki Uniwersytetu Kolumbijskiego w Berkeley. Jest autorką teorii queer, która – w duchu postmodernizmu i feminizmu – neguje istnienie jakiejkolwiek stałej tożsamości. Jej książki nie są tłumaczone na język polski, najważniejsze w jej dorobku są: (1) wydana w 1990 r. Gender Trouble: Feminism and The Subversion of Identity i (2) o trzy lata późniejsza: Bodies that Matter: On the Discursive Limits of „Sex”.
[16] Nasuwają się tu skojarzenia z koncepcją Inności u Lèvinasa – w jego filozofii także każdy spotykany przeze mnie człowiek jest Innym; ale, czy ja także jestem Innym, to pytanie na które w filozofii Lèvinasa nie znajdziemy jednoznacznej odpowiedzi. Jednakowoż – zarówno w koncepcji Lèvinasa, jak i w teorii queer znajduję elementy, które trudno mi określić inaczej, jak terror inności.
[17] J. Cortázar, Gra w klasy, przeł. Z. Chądzyńska, Muza, Warszawa 2002.
[18] Il faut tenir de vivre (fr.) – trzeba spróbować żyć. J. Cortázar, Gra w klasy, dz. cyt., s. 201.
[19] Tamże.
[20] J. Cortázar, dz. cyt., s. 651.
[21] J. Cortázar, dz. cyt., s. 195.
[22]J. Cortázar, dz. cyt., s. 415.
[23] Z Gry w klasy pochodzi zdanie: pod słowem literatura rozumiem wszystko, co da się powiedzieć lub pomyśleć – Gra w klasy, dz. cyt., s. 128. I jeszcze jedno – znacznie smutniejsze: Miłość – takie słowo – Gra w klasy, dz. cyt., s. 500.
[24]J. Cortázar, dz. cyt., s. 430nn.
[25] Z. Herbert, Struna, w: Wiersze zebrane, Czytelnik, Warszawa 1982 s. 27n.

——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji

Creative Commons 2.5
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne
-Na tych samych warunkach 2.5 Polska
——————————————————————————————–