Grzegorz Dmitruk

Jakie nowe elementy do tradycyjnych sporów o metafizykę człowieka wnoszą narzędzia szkoły funkcjonalnej w antropologii kulturowej?

Uwagi wstępne

Człowiek jest przedmiotem dociekań interdyscyplinarnych badań z zakresu wielu nauk. Istota ludzka bowiem opisywana i definiowana jest na niwie refleksji takich dziedzin wiedzy jak biologia (gdzie zwraca się uwagą na konstytucję cech obserwowalnych i empirycznie doświadczalnych), psychologię (która eksploruje świat zdarzeń mentalnych, której bogactwo jest jedną z cech dystynktywnych człowieka na tle innych organizmów) czy wreszcie filozofia w ramach wykrystalizowanej z niej gałęzi, która wypracowuje zestaw narzędzi służących opisowi człowieka, a więc antropologii. Antropologia filozoficzna jednak – jako dziedzina badająca specyfikę bytu ludzkiego na tle innych elementów świata – potrzebuje nierzadko posiłkować się osiągnięciami nauk szczegółowych. Próba opisania człowieka jako zagadnienie sytuujące się w centrum danej dyscypliny to własność także antropologii nie tylko filozoficznej, ale również antropologii – w liczbie mnogiej – nauk szczegółowych. Otóż próbę tę podejmuje wspomniana biologii na niwie antropologii biologicznej; próby te prowadzone też są z uwzględnieniem wielu innych aspektów: i tak mamy do czynienia z antropologią fizyczną, medyczną, społeczną czy wreszcie kulturową. Możemy zatem mówić nie o jednej, lecz o wielu antropologiach, zważając przy tym, na jaki aspekt kładziemy nacisk. Dowodzi to potrzeby prowadzenia badań nad człowiekiem w ramach kompleksu nauk. Należy jednak przy tym zwrócić uwagę, że – o ile owa interdyscyplinarność badań nad istotą ludzką to rzecz wielce pożądana – nierzadko konkluzje, do jakich dochodzą refleksje czy stanowiska wypracowane przez poszczególne, niezależnie od siebie funkcjonujące gałęzie wiedzy nie mają ze sobą punktów stycznych, jeśli w ogóle nie stoją ze sobą w jawnej sprzeczności. Powstaje zatem pytanie, która z nauk o człowieku ma wieść prym w tej dyskusji; której przyznać prymat. Refleksja filozoficzna niewątpliwa tym się w tej materii wyróżnia, że stara się wypracować wizję możliwie niezależną, absolutną i obiektywną, aniżeli pozostałe nauki – nauki szczegółowe. Czy to jednak oznacza, że antropologia filozoficzna może sobie pozwolić na odwrócenie się tyłem do osiągnięć wypracowanych przez te nauki? Czy raczej powinna się tymi osiągnięciami posiłkować? Uczeń Heideggera, Karl Loewith tak pisał o stosunku antropologii filozoficznej do antropologii nauk szczegółowych w swojej rozprawie Zur Frage einer philosophischen Antropologie: „Co jednak różni antropologię filozoficzną od innych antropologii, np. medycznej czy biologicznej? Otóż można zbadać człowieka pod względem anatomicznym, fizjologicznym, biologicznym i psychologicznym i tym sposobem pod pewnymi względami go poznać. Ale gdyby nawet wszystkie te różne aspekty człowieka zebrać razem, nie dałyby one jeszcze człowieka jako takiego. Człowiek bowiem nie jest ani anatomicznie wypreparowanym szkieletem, ani fizjologicznie funkcjonującym organizmem, ani tym, co w nim badają rozmaite kierunki psychologii. W odróżnieniu od tych dyscyplin antropologia filozoficzna jest jedyną próbą ujęcia człowieka jako takiego i w całości, ponieważ filozofia w ogóle nie jest wiedzą specjalistyczną, lecz nastawia się na całość.”[1]

Pojawia się zatem pytanie o relację filozofii do nauk szczegółowych i problem ich koegzystencji, co raczej stanowiłoby asumpt do podjęcia rozważań natury metodologicznej, a nie – co rozprawa ta stawia sobie za cel – kwestii problemowych. Wracając do głównej kwestii wywodu, to jeżeli tak – jeżeli rozważania o naturze i ontologii człowieka winny czerpać z narzędzi wypracowanych w obrębie nauk szczegółowych – to na ile myśl płynąca z innych (aniżeli filozoficzna) antropologii ma „infekować” refleksję nad ontologią człowieka? Praca ta ogniskuje swoją uwagę na relacji metafizyki człowieka do antropologii kulturowej. Celem rozprawy jest ukazanie dokonań orientacji funkcjonalistycznej w antropologii kulturowej w kontekście odwiecznych pytań o istotę ludzką. W historii filozofii bowiem ukonstytuowały się dwa główne paradygmaty w myśleniu o człowieku: naturalistyczny ujmujący człowieka jako część świata przyrody oraz spirytualistyczny, gdzie położony jest nacisk na mentalną, niematerialną sferę funkcjonowania. Bezpośrednio z tym podziałem łączy się zagadnienie problemu psychofizycznego: czy w opisie istoty ludzkiej przyjmować mamy optykę dualistyczną (człowiek jako połączenie tego, co fizycznego i empiryczne z tym, co ponadmaterialne, mentalne), czy raczej monistyczny punkt widzenia (redukujący sferę doznań psychicznych do procesów fizykalnych). Rozważając tę kwestię musi pojawić się pytanie, czy istotnie narzędzia tego paradygmatu antropologicznego mogą coś wnieść do sporów o ontologię człowieka. Jak już jednak było wspomniane, metodologicznego problemu relacji nauk szczegółowych do sporów filozoficznych w tej kwestii uniknąć się nie da.

Niniejsza praca dzielić się będzie na trzy części: w pierwszej przedstawione zostaną dwie wyżej wymienione koncepcje na temat istoty ludzkiej, w części drugiej opisane zostaną założenia szkoły funkcjonalnej w antropologii kulturowej, w ostatniej zaś zajmiemy się głównym problemem tej rozprawy, a więc kwestii tego, co wnoszą narzędzia wypracowane przez funkcjonalizm do filozoficznych rozważań nad człowiekiem.

O sporach wokół ontologii człowieka

Na gruncie antropologii filozoficznej wykształciły się dwie wielkie koncepcje: monizm i dualizm. Stojąc w obliczu gwałtownego rozwoju nauk przyrodniczych czy – ogólniej – empirycznych zaczynamy stwierdzać dominację optyki monistycznej, uznającej człowieka za element świata przyrody, ukonstytuowany z jednego rodzaju substancji – substancji materialnej, pozwalającej się badać właśnie za pomocą narzędzi nauk doświadczalnych; dualizm zaś jest stanowiskiem coraz rzadziej spotykanym – odwrotnie zaś rzecz się miała w przeszłości, kiedy to dualistyczna wizja człowieka była tą powszechnie obowiązująca, zaś monizm antropologicznym był pojawiał się stosunkowo rzadko. Monizm to stanowisko redukcjonistyczne starające się sprowadzić opis zjawisk przypisywanych sferze ducha do pojęć, którymi operuje biologia, chemia, fizyka. Przeciwne stanowisko – dualizm – głosi pogląd o dwoistej naturze człowieka – istoty, która dzięki pierwiastkowi duchowemu, a więc wymykającemu się badaniom nauk doświadczalnych, niejako emancypuje się ze świata natury i stoi ponad nim. Można dojść do przekonania, że dualizm jest stanowiskiem kładącym nacisk na rozdźwięk pomiędzy człowiekiem a świat przyrody. Dualistyczna wizja istoty ludzkiej zakłada bowiem nieredukowalność pewnej sfery do świata natury i materii – świata po prostu gorszego, od którego człowiek powinien uciekać, uniezależniać się aniżeli się z nim utożsamiać i stapiać.

Monizm materialistyczny jako stanowisko redukcjonistyczne wikła się w różne trudności, których dualizm psychofizyczny potrafi uniknąć. Do takich należy na przykład problem ze sprowadzeniem bogatego świata zdarzeń mentalnych, doznań, emocji itd. do zjawisk natury biologicznej. Czy istotnie płaszczyzna doznań psychicznych rządzi się tymi samymi prawami, co sfera fizykalna? Nauka nie jest w stanie sobie w dalszym ciągu poradzić z kwestią tego, czy możliwa jest swoista wierna translacją doznań umysłowych na aktywność neuronów. Dualiści bowiem stać będą na straży nieprzekładalności tego, co subiektywne na to, co obiektywne i mierzalne. Z drugiej strony dualizm nie do końca w pełni radzi sobie z problemem wzajemnej relacji sfery fizycznej i umysłowej. Człowiek mimo wszystko to jedność. Rozdźwięk pomiędzy dwiema substancjami konstytuującymi istotę ludzką w rzeczywistości tę jedność dezintegruje.

Jeszcze bardziej podstawową kwestią ontologiczną jest pytanie o to, kim jest człowiek i jakie jest jego miejsce w świecie. Problem ten dotyczy odnalezienia takiej cechy, która stanowić będzie wspólny mianownik dla każdej istoty ludzkiej, a zarazem będzie atrybutem dystynktywnym w stosunku do innych bytów. O metodologii wypracowywania definicji człowieka pisał Gerd Haeffner: „To, czym jest człowiek, próbowano określić przez wskazanie jego miejsca w jakimś szerszym kontekście określeń istotowych. Każdą definicję tworzy się mianowicie przez podanie wyższego rodzaju i specyficznej różnicy. Wyższego rodzaju nie dostrzega się natychmiast, trzeba go szukać, to znaczy konstruować na podstawie różnych danych (…). Empiryczna strona tego postępowania sprowadza się do porównania określanego przedmiotu z innymi przedmiotami, z którymi warto go, jak się wydaje, porównywać. Toteż w przypadku definicji człowieka doniosłą rolę odgrywa zestawienie go z porównywalnymi formami życia”.[2]

Arystoteles nazywał człowieka zwierzęciem rozumnym, uznając, że właśnie zdolność myślenia jest tym wyróżnikiem. Spierał się on z Anaksagorasem o to, czy rozumność człowieka jest wypadkową jego pracy, wytwórczości, zdolnością wykształconą w toku przystosowywania się do otoczenia, czy też – jak twierdził Stagiryta – rozum dopiero pozwolił człowiekowi na posługiwanie się narzędziami.[3] Definicję człowieka w duchu Anaksagorasa podał Henri Bergson: homo faber, istota twórcza, istota pracująca i wytwarzająca narzędzia; rozum zaś według Bergona stanowić miał jedynie „osad pracy”.[4]

Określeń tego, czym jest człowiek można odnaleźć mnóstwo w pracach filozofów. Rzecz jednak nie w tym, aby tę mnogość zaprezentować, ale w tym, by ukazać zasadniczą istotę tego sporu: jak człowiek ma się do świata przyrody, w który jest niewątpliwie uwikłany i podlega jego prawom, a przecież na jej tle wyraźnie się odróżnia od natury. Pytanie to człowiek stawiał sobie od wieków: gdzie tkwi istota tego podziału między mną a światem natury? Ciekawa jest myśl o statusie człowieka autorstwa Arnolda Gehlena. Wkomponowywał on człowieka w świat fauny, jednak zaznaczył przy tym, że istota ludzka – na tle zwierząt – jest naznaczona brakiem. Brak ten wynika z biologicznej konstytucji, która nie jest przystosowana do otoczenia. Człowiek nie może polegać na silnych zwierzęcych instynktach, które ułatwiają mu przetrwanie, ani też polegać w pełni nie może na zdolnościach fizycznych. Zmuszony jest on zatem kompensować sobie owo nieprzystosowanie, wykształcając takie mechanizmy (jak język czy instytucje społeczne), które umożliwią mu przetrwanie.[5]

Do tej koncepcji zdaje się nawiązywać teoria J. Huxleya, który pisał, że człowiek jest – owszem elementem świat przyrody – jednak najwyżej usytuowanym ze wszystkich stworzeń efektem ewolucji. Fakt, że istota ludzka zajmuje pozycję dominującą w przyrodzie i charakteryzuje się zdolnością myślenia pojęciowego, miał wynikać z takiej, a nie innej konstytucji cech biologicznych: bilateralnej symetrii, układu krwionośnego czy przynależności do podtypu kręgowców i gromady ssaków.[6]

Mamy w ramach ontologii człowieka do czynienia ze sporami o charakterze fundamentalnym. Czy jednak możemy sobie w jakiś sposób z nimi poradzić posiłkując się badaniami poczynionymi w ramach innych nauk? Przejdźmy zatem do prezentacji założeń szkoły funkcjonalnej w antropologii kulturowej, by następnie móc odpowiedzieć na wyżej postawione pytanie. Funkcjonalizm bowiem wydaje się wnosić pewne nowe elementy do sporów ontologicznych o człowieka.

Szkoła funkcjonalna w antropologii kulturowej

Zanim rozpatrzymy kwestię tego, co funkcjonalizmu może nowego wnieść do filozoficznych rozważań nad człowiekiem, spróbujmy przedstawić najważniejsze ustalenia i założenia tej szkoły w antropologii kulturowej.

Funkcjonalizm pojawił się w naukach o człowieku i społeczeństwie w latach 20. minionego wieku. Kluczową datą dla genezy tego nurtu był rok 1922, kiedy to ukazały się dwie wielkie monografie, stanowiące podwaliny pod nową empiryczną antropologię kulturową: The Argonauts of Western Pacific Bronisława Malinowskiego i The Andaman Isladers Alfreda Reginalda Radcliffe-Browna. To właśnie ci badacze doprowadzili do sformułowania założeń funkcjonalizmu i byli głównymi przedstawicielami tej szkoły.

Funkcjonalizm bazował na tradycji pozytywistycznej, która w nauce postulowała opis faktów zgromadzonych przez empiryczną obserwację rzeczywistości; opis, który miał być wolny od generalizacji i dociekań natury genetycznej[7]. Związane to było z postulatem empiriokrytycystów, którzy wskazywali na konieczność oparcia się tylko i wyłącznie na czystym doświadczeniu, nie zawierającym żadnych elementów odpodmiotowych. Każda próba dotarcia do przyczyn badanego zjawiska wiązała się – zdaniem zwolenników empiriokrytycyzmu – z przyjęciem założeń metafizycznych, a wszelka metafizyka była dla pozytywistów synonimem spekulacji o wysokim stopniu niepewności. Należy bazować na materiale empirycznym i ostrożnie formułować wnioski.[8] Funkcjonalizm zatem odżegnywać się będzie od wyjaśnień genetycznych. Wyjściowym założeniem tej szkoły był postulat holistycznego traktowania kultury jako systemu, w ramach którego wszystkie elementy są ze sobą powiązane. Zależności te mają naturę funkcjonalną. Doniosłą kategorią staje się zatem kategoria funkcji. Uzupełnienie zjawiska kultury o tę cechę nakazuje rozpatrywanie jej w aspekcie całościowym i teleologicznym – każdy element kultury posiada jakąś rację dla swojego funkcjonowania, co implikuje brak elementów afunkcjonalnych.

Czym jednak jest kultura dla funkcjonalistów? Jest mechanizmem adaptacyjnym, rozbudowanym systemem, będącym odpowiedzią na zaspokajanie potrzeb. B. Malinowski w rozprawie pt. Kultura pisał o niej, że jest „na wskroś instrumentalną rzeczywistością, jako że powołana została do zaspokojenia ludzkich potrzeb w sposób, jaki znacznie wykracza poza  wszelkie bezpośrednie przystosowanie się do środowiska”.[9] W eseju Czym jest kultura? wprost wiązał płaszczyznę kultury z mechanizmem zaspokajania potrzeb: „Człowiek należy do gatunku zwierzęcego. Jest on zależny od elementarnych warunków, które umożliwiają mu utrzymanie się przy życiu. Ciągłość gatunku i organizmu może on utrzymać tylko poprzez pracę. Z kolei w całej swojej działalności produkcyjnej człowiek tworzy nowe, wtórne środowisko. (…) Jest rzeczą jasną, że każda kultura zakłada dla zaspokojenia organicznych, czyli podstawowych potrzeb człowieka czy gatunku, istnienie pewnego minimum warunków. Ludzkie potrzeby nutrytywne, reprodukcyjne czy higieniczne muszą być zaspokojone. Są one zaspokajane przez stworzenie nowego, wtórnego, sztucznego środowiska. To środowisko, stale reprodukowane i utrzymywane, jest właśnie samą kulturą”.[10]

Takie rozumienie kultury, a więc jako reakcji na potrzeby człowieka, wnosi aspekt determinizmu naturalistycznego do teorii funkcjonalnej – kultura pełni rolę adaptacyjną względem zewnętrznych w stosunku do człowieka warunków. Aby jednak uniknąć zarzutów o biologizm, Malinowski wskazywał również na istnienie szeregu potrzeb kształtowanych i modyfikowanych przez samą kulturę, a ponadto na istnienie potrzeb o charakterze społecznych (jak konieczność przekazywania tradycji następnym pokoleniom). Sam zaś sposób zaspokajania potrzeb jest w bardzo dużym stopniu uformowany przez wzorce kulturowe, dlatego też nie można tutaj mówić o relacji bezpośredniości w przejściu od potrzeby do jej zaspokojenia. Kontekstem dla funkcjonowania człowieka jest bowiem nie tylko środowisko naturalne, lecz również otoczenie społeczno-kulturowe.

Myśl polskiego antropologa szczególnie akcentuje wymiar jednostki, dlatego też jest ona cenna z pozycji rozważań o metafizyce człowieka – w przeciwieństwie do  teorii A. R. Radcliffe-Browna, który nacisk kładł na badanie struktury społecznej. Poza tym, Radcliffe-Brown ostatecznie zaczął oddalać się od klasycznego funkcjonalizmu w stronę szkoły strukturalistycznej.

Co na to antropologia filozoficzna?

Funkcjonalistyczny nurt w antropologii kulturowej wypracował narzędzia, które mogą stać się przydatne w opisach na gruncie filozoficznych rozważań o człowieku. Można zaryzykować wręcz tezę o uformowaniu się na niwie funkcjonalizmu pewnej koncepcji istoty ludzkiej, która to koncepcja może skłaniać się w kierunku przytaczanej już wcześniej teorii A. Gehlena, jakoby człowiek to zwierzę naznaczone brakiem, a przez to zmuszone kompensować owe braki poprzez wykształcenie swoistych mechanizmów adaptacyjnych. Wszak Malinowski – twórca funkcjonalizmu – nieraz podkreślał, że należy człowieka potraktować jako element fauny, zaś jego koncepcja kultury jako nadbudowy na kompleksie potrzeb zasadza się na tezie, że stanowi ona system pozwalający człowiekowi w sposób możliwie skuteczny zaadaptować się do otoczenia. Bogaty i niesamowicie rozwinięty świat kultury, w którym tradycyjnie upatruje się momentu wyróżniającego nasz gatunek spośród innych, ukazany zostaje jako wielce rozbudowany mechanizm adaptacyjny, za pomocą którego człowiek ma kompensować swoje braki w konstytucji fizycznej nie wystarczającej mu do skutecznego funkcjonowania w świecie przyrody. Jeżeli faktycznie tak jest, że – zgodnie z założeniem funkcjonalizmu – nie istnieją formy w kulturze całkowicie afunkcjonalne, pozbawione sensu, roli i łatwiej lub trudniej dostrzegalnej utylitarnej wartości; jeżeli istotnie sfera dystynkcji człowieka w stosunku do natury (słynna opozycja „natura kontra kultura”) jaką jest świat myśli, zostaje sprowadzona do mechanizmu adaptacyjnego, a więc odpowiedzi na powiązanie człowieka ze światem przyrody; jeżeli tak faktycznie jest, to możemy mówić o tak naprawdę monistycznej antropologii, która kulturowe bogactwo redukuje do naturalistycznych mechanizmów, co niektórym może się wydawać zabiegiem wulgarnym. Kategoria funkcji stanowi zatem przyczynek do wypracowania naturalistycznej koncepcji człowieka – funkcjonalizm wprowadza aspekt teleologiczny i utylitarystyczny w pojmowaniu kultury jako „dziedziny wytworów ducha”. I być może dzisiaj oglądając obrazy symbolistów francuskich jesteśmy dalecy od wskazania funkcjonalnej wartości danego dzieła sztuki, to jeszcze wcale nie musi to oznaczać, że takowej brak. Wszak – co było fundamentalnym założeniem szkoły funkcjonalnej – kultura to system wzajemnie na siebie oddziałujących i powiązanych ze sobą elementów, co kwestię ustalenia aspektu teleologicznego danego wytworu kultury dodatkowo komplikuje.

Pytaniem, od którego nie da się uciec na gruncie metafizyki człowieka jest pytanie o ogólnoludzką naturę. Powstaje ono na gruncie rozważań bogactwa kultur czy modeli funkcjonowania. Gerd Haeffner w kontekście relacji antropologii filozoficznej do antropologii kulturowej pisał: „Ludzie bardzo różnią się między sobą, zarówno w poszczególnych elementach swych kultur, jak też we wzajemnych ich powiązaniach, a ta różnica często liczy się dla nich bardziej aniżeli to, co jest im wspólne. (…) Dlatego w programie antropologii kulturowej znajduje się także tendencja do koncentracji, która rozproszenie bytu ludzkiego, przejawiające się w wielości kultur, ma sprowadzić do jednego, jednolitego pojęcia człowieka. (…) Jedność kultur, których nie da się treściowo zredukować do jednego wspólnego modelu, można przy tym dojrzeć tylko dzięki temu, że w dużej mierze sprowadza się ją do samego posiadania kultury w ogóle i jej formalnych elementów składowych.”[11]

Czy scalającym wszystkich przedstawicieli rodzaju ludzkiego może być sam fakt posiadania kultury? Jeżeli tak, to możemy zatem w świetle funkcjonalizmu zdefiniować człowieka jako istotę o najbardziej ze wszystkich rozbudowanym mechanizmie adaptacyjnym. Holizm i integracjonizm w pojmowaniu kultury, a postulowany przez funkcjonalistów, podkreśla właśnie to, o czym pisał Haeffner – sam fakt posiadania tejże kultury, zaś rozbijanie jej na drobniejsze elementy (co proponowali dyfuzjoniści, a krytykowane było przez szkołę funkcjonalną) wzmaga tendencję do rozproszenia.

Funkcjonalizm zwracał się również przeciwko ewolucjonizmowi kulturowo-historycznemu. Nurt ten wydawał się Malinowskiemu i Radcliffe-Brownowi za w zbyt wysokim stopniu oparty na spekulacji; funkcjonaliści porzucali wyjaśnienie genetyczne głównie z powodu braku możliwości dotarcia do narzędzi, które takowe wyjaśnienia mogłyby umożliwić. Teza o ewolucji kultury, z którą wiązało się przekonanie, jakoby ludy pierwotne stały na niższym szczeblu rozwoju w stosunku do społeczeństw Zachodu, była przez funkcjonalistów odrzucana. Obserwowane rozbieżności tłumaczyli oni potrzebą adaptacji danego społeczeństwa do panujących warunków – ludy pierwotne ukształtowały swoje kultury w formie odpowiedniej do funkcjonowania w danym otoczeniu. Ten sprzeciw wobec ewolucjonizmowi podkreśla w jakiś sposób wspólnotę natury ludzkiej wszystkich przedstawicieli gatunku homo sapiens. Z punktu widzenia metafizyki człowieka ominięcie problemu znajdowania się różnych przedstawicieli naszego gatunku na różnych, hierarchicznie ułożonych szczeblach funkcjonowania, jest bardzo ważne. Funkcjonalizm pomaga ten problem przezwyciężyć i po raz kolejny pokazuje, jak przydatne mogą być wypracowane przez niego narzędzia przy wikłaniu się w kwestie ontologiczne.

Grzegorz Dmitruk

student filozofii (II rok) i politologii (V rok), UMCS

---

[1] Za: A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii, tłum. J. Zychowicz, Kraków 2003, s. 262.

[2] G. Haeffner, Wprowadzenie do antropologii filozoficznej, tłum. W. Szymona, Kraków 2006, s. 16.

[3] Por. Arystoteles, O częściach zwierząt, tłum. P. Siwek, Warszawa 1977, s. 156.

[4] Za: M. Scheler, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak i A. Węgrzecki, Warszawa 1987, s. 10.

[5] Zob. S. Czerniak, Pomiędzy szkołą frankfurcką a postmodernizmem, [wstęp do:] G. Boehme, Antropologia filozoficzna, Warszawa 1998, s. 17.

[6] Zob. M. Krąpiec, Ja – człowiek, Lublin 2005, s. 68.

[7] K. Brozi, Antropologia kulturowa. Wprowadzenie, T. 1, Lublin 1992, s. 49.

[8] Malinowski nie wątpliwie znał i cenił sobie założenia szkoły drugiego pozytywizmu, o czym świadczy choćby fakt, że doktoryzował się na podstawie pracy o zasadach ekonomii myślenia empiriokrycytysty Ernsta Macha.

[9] B. Malinowski, Kultura, tłum. A. Waligórski, [w:] A. K. Paluch, Malinowski, Warszawa 1981, s. 140.

[10] B. Malinowski, Czym jest kultura?, [w:] B. Malinowski, Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958, s. 29.

[11] G. Haeffner, dz. cyt., s. 33.