Grzegorz Dmitruk

Augusta Cieszkowskiego ogólne ujęcie organizmu dziejów powszechnych

Uwagi wstępne

Augusta Cieszkowskiego (1814-1894) należy niewątpliwie zaliczyć do jednego z ważniejszych filozofów tworzących w duchu spuścizny myśli Georga Wilhelma Friedricha Hegla, a także do grona najbardziej kluczowych myślicieli w dziejach polskiej filozofii. Problem pojawia się jednak w momencie próby przyporządkowania tego myśliciela do któregoś z kręgów, które ukonstytuowały się w obrębie grona kontynuatorów filozofii Hegla. Oto bowiem do rozłamu w szkole tego wybitnego filozofa doszło przy okazji wydania dzieła Życie Jezusa krytycznie ujęte Davida Friedricha Straussa w latach 1835/36.[1] Moment ten dał asumpt do wykrystalizowania się nurtu tzw. lewicy heglowskiej (znanej także jako młodoheglizm), który podjął rewizję myśli Hegla, poddając krytyce teologię, religię oraz zastaną rzeczywistość społeczno-polityczną państwa pruskiego. Zwolennicy tej drogi kontynuacji myśli autora Fenomenologii ducha poszli w stronę radykalizmu religijnego i politycznego, który najpierw trzymał się panteistycznych interpretacji teologii swojego mistrza, odrzucających osobowość Boga, by potem pójść w kierunku ateizmu, negacji indywidualnej nieśmiertelności i odrzucenia chrześcijaństwa.[2] Skrzydło prawicowe zwolenników Hegla odwoływało się do intepretacji filozofa w duchu chrześcijańskim, czerpiąc zaś swoje źródło myśli społeczno-politycznej z heglowskiej apoteozy silnego, racjonalnego państwa zawartej w Zasadach filozofii prawa.

W kwestii tego, do którego ze skrzydeł – lewicowego czy prawicowego –zaklasyfikować raczej należałoby Augusta Cieszkowskiego, nie panuje wśród historyków filozofii jednomyślność. Z jednej strony bowiem krytyka poglądów Straussa i Feuerbacha na religię oraz zaakceptowanie osobowego charakteru Boga i nieśmiertelności indywidualnej duszy (czego wyraz daje w Bogu i palingenezie)[3] wskazywałaby raczej, aby sytuować myśl tego polskiego filozofa w ramach heglowskiej prawicy. Wskazuje na ten aspekt Leszek Kołakowski, pisząc, że spór lewicy z prawicą heglowską ogniskował się wokół zagadnienia religii, co tym samym wyklucza Cieszkowskiego z kręgu młodoheglistów.[4] Z drugiej zaś strony, idea przebudowy społecznej, filozofii czynu, aktywnego wdrażania myśli do praxis oraz bliskie młodoheglistom koncepcje historiozoficzne mogą stanowić przesłanki do uznania Cieszkowskiego za członka heglowskiej lewicy.

Abstrahując od tych niejednoznaczności, należy uwypuklić fakt, że myśl Augusta Cieszkowskiego oddziaływała na młodoheglistów w sposób istotny. Chętnie podejmowana przez myślicieli lewicowego heglizmu filozofia czynu to koncepcja właśnie autorstwa polskiego filozofa. Cieszkowski zdawał się antycypować marksowskie hasło o konieczności zmiany świata przez filozofów[5] poprzez postulat zerwania ze spekulacyjno-kontemplacyjnym charakterem filozofii Hegla i potrzebę wprowadzania jej do praktyki przebudowy życia społecznego.[6] Celu filozofii upatrywał on we wdrażaniu jej do praxis, do tworzenia dziejów w oparciu o obiektywne, poznane wcześniej prawa rządzące dziejami. Na wgląd w przyszłość miała mu pozwolić metoda dialektyczna. Cieszkowski dialektykę rozumiał jako „proces wewnętrzny, z którego rozwija się jedność przeciwieństw, normalny ruch przedmiotu w jego organicznej genezie, rozwój idei ujęty jako jedna całość”.[7]

Znamiennym jest także fakt, że początkowo jego Prolegomena do historiozofii – Cieszkowskiego wykładnia filozofii dziejów – miała nosić tytuł Dialektyka historii. Zrezygnował on jednak ze słowa dialektyka w tytule ze względu na wieloznaczność tego terminu i możliwe pojawienie się skojarzeń z „dialektyką negatywną” – jak nazywał sofistyczną sztukę dowodzenia, przeciwstawioną „dialektyce obiektywnej” [8], której definicja przytoczona została powyżej.

W filozofii dziejów Cieszkowskiego zarysowuje się jego przekonanie, że wystarczy poznać prawa o charakterze koniecznym i apodyktycznym, które rządzą historią, by móc przewidzieć przyszłość. I to właśnie czyni. Filozof ten jednak kładł nacisk na postulat przebudowy społecznej. Cieszkowski był bowiem zafascynowany myślą francuskich reformatorów społecznych. Wiemy dziś, że wśród jego lektur były dzieła Saint-Martina, Fouriera czy saintsimonistów – tzw. socjalistów religijnych.[9]

Historiozofię Cieszkowski uważał za najsłabiej opracowaną część systemu Hegla, dlatego też podjął tę tematykę w swoim dziele i twórczo rozwinął. Niniejsza praca skupiać się będzie na ogólnych rozważań Augusta Cieszkowskiego dotyczących organizmu dziejów powszechnych. Przedstawiona zostanie krytyka filozofii dziejów Hegla, następnie ujęcie zagadnienia wglądu w przyszłość, periodyzacji dziejów oraz filozofii czynu, wyłożonych w Prolegomenie do historiozofii.

Krytyka heglowskiej filozofii dziejów

Jak już było wspomniane, August Cieszkowski podjął rozważania historiozoficzne z powodu ich niewystarczalności w systemie Hegla. Heglowska koncepcja dziejów była nie tyle błędna, co pozbawiona pewnych istotnych elementów, niewykończona, domagająca się uzupełnienia i wypełnienia luk. Co prawda Cieszkowski ceni myśl Hegla w sposób niezwykły, a samego filozofa darzy głęboką rewerencją, pisząc o nim jako o geniuszu czy „herosie najnowszej filozofii”[10], to jednak wskazuje na pewne niedostatki jest koncepcji dziejów, które sam podejmuje się przezwyciężyć.

Otóż Hegel – i to dla Cieszkowskiego jest największym zarzutem wobec historiozofii niemieckiego filozofa – uległ „przesądowi”. Przesąd bowiem ma do siebie to, że jest irracjonalny i za takie też uważa Cieszkowski nałożenie przez Hegla na swoją filozofię ograniczenia w postaci agnostycyzmu. Tak jak Kant przyjął istnienie noumenów, ale uznał, że są one niepoznawalne, tak Hegel popełnił analogiczny błąd uznając niepoznawalność przyszłości.[11] Przezwyciężenie tego „przesądu” jest jednak możliwe, zdaniem Cieszkowskiego. Posiadamy bowiem wszelkie kompetencje ku temu, aby zdjąć zasłonę niewiedzy, przysłaniającą przyszłość. Prawa rządzące rozwojem dziejów są już znane: „Dostąpiła ludzkość tego stopnia samowiedzy, że odtąd praw swego normalnego rozwoju i postępu już nie bierze za płody samoułudy gorliwych badaczy ducha, ale je istotnie za prawdziwe określenia absolutnej myśli Bożej uznaje, za objawy obiektywnego rozumu w historii powszechnej”.[12] Mimo znajomości konieczności władającej historią, ludzkość nie potrafiła jeszcze dotąd zastosować tej wiedzy, by przewidywać kierunek rozwoju – nawet Hegel, „mimo wielkich zasług, jakie w dziedzinie filozofii historii położył”.[13] Cieszkowski zarzuca niemieckiemu filozofowi, że nie zastosował narzędzia, jaką jest opracowana przez niego dialektyka, do wybiegnięcia w przyszłość. Hegel nie utworzył organicznej koncepcji dziejów, a zatrzymał się jedynie na epokach przeszłych. Niezmienne i konieczne prawa dialektyki, znajdujące swoje odzwierciedlenie w dziejach minionych, muszą być konsekwentne, dając możliwość przyłożenia ich do teraźniejszości i na tej podstawie stwarzając sposobność do zarysowania kształtu przyszłych dziejów. Hegel, zdaniem Cieszkowskiego, nie ujął całości historii, ale jedynie część – do czasów sobie współczesnych. Skonstruowanie organicznej, kompletnej całości dziejów powszechnych wymaga jednak również uwzględnienia przyszłości, a ta na zasadzie swoistej „dialektycznej komplementarności” musi być przystająca do przeszłości i teraźniejszości. Cieszkowski – jak pisał Ryszard Panasiuk – „nie tylko rozważał proces dziejowy w całej ogólności, ale włączał też w ramy swoich rozważań stan przyszły ludzkości jako syntezę przeszłości z teraźniejszością”.[14] Luka w systemie Hegla polega na zredukowaniu przez niego całokształtu dziejów, wyłączając z rozważań przyszłość i w ten sposób ograniczając się tylko do historii minionej. Dopiero refleksja nad przyszłością nadaje dziejom sens. Jednak dla Hegla „sowa Minerwy wylatuje dopiero z zapadającym zmierzchem”, zatem póki coś nam nie zostanie w pełni objawione, należy uciąć spekulacje – pełny opis epoki możliwy jest tylko po jej zakończeniu.

Kolejny zarzut pod adresem Hegla Cieszkowski formułuje w związku z periodyzacją dziejów minionych, co pozostaje w korespondencji z wcześniej zarysowanym pojmowaniem historii. Hegel bowiem dzielił przeszłość na cztery epoki w zależności od tego, która cywilizacja wiodła w danym okresie prym. I tak wyróżnił on świat wschodni, grecki, rzymski i nowożytny – chrześcijańsko-germański, czyli sobie współczesny.[15] Cieszkowski przyjmuje inny podział dziejów powszechnych – oparty na triadzie: „Całokształt dziejów przeto bezwarunkowo i absolutnie trychotomii spekulatywnej podlegać musi, lecz aby w niczym wolności rozwoju nie uwłaczać, należy nie część jakąś dziejów (…), lecz właśnie całość w tak spekulatywny i organiczny ująć sposób.”[16] Całość dziejów ma mieć postać triadyczną, jednak musi uwzględniać przyszłość, a nie tak, jak w przypadku Hegla, ograniczyć periodyzację tylko do historii minionej. Organiczna całość dziejów powszechnych zawierająca w sobie dzieje przyszłe i możliwość wglądu w nie to zasadnicze tezy historiozoficzne różniące tych dwóch filozofów.

Jak możliwy jest wgląd w przyszłość?

W jakim jednak aspekcie przyszłość jest poznawalna? Aby zgłębić naturę rozważań historiozoficznych, mających dać nam wgląd w rozwój dziejów, które mają dopiero nastąpić, należałoby najpierw poczynić rozróżnienie pomiędzy dwoma sposobami antycypacji historii. Należy wyraźnie rozgraniczyć spekulatywne poznanie przyszłości od przepowiedni.[17] Pierwsza jest domeną historiozofii; jest wiedzą przed czasem (praescientia), spekulacją na temat tego, co będzie w oparciu o prawidłowości zaobserwowane w dziejach minionych. Przepowiednia natomiast to odgadywanie przyszłych wypadków (praesagium); nie stanowi ona wiedzy, lecz zajmuje się wskazywaniem na wystąpienie pewnych konkretnych czynów, zdarzeń, szczegółów, które mają się dopiero wydarzyć.

Aby lepiej zrozumieć ten podział należy przywołać rozróżnienie, jakiego Cieszkowski dokonał w obrębie „substancji” przyszłości. W przyszłości bowiem wyróżniania jej istotę i istnienie.[18] Uwaga historiozofa ogniskuje się na sferze istotowej przyszłości. To ona jest przedmiotem zainteresowania filozofii dziejów i spekulatywnej wiedzy o tym, co ma dopiero nastąpić. Aspekt istotowy ma charakter konieczny, ogólny i tylko do niego może ograniczać się poznanie historiozoficzne; jest on możliwy do określenia dzięki znajomości historii minionej, gdyż to ona determinuje sens przyszłości.

Istota dziejów przejawia się w istnieniu konkretnych przypadków, zdarzeń, zajść. Mają one charakter szczegółowy i przypadkowy. Ich wspólnym mianownikiem jest to, że są one wyrazem tego, co ogólne. Cieszkowski pisze: „(…) możemy zgłębić tylko istotę postępu, gdyż możliwości realizacji są tak bogate, wolność i pełnia ducha tak wielka, iż zawsze grozi nam niebezpieczeństwo, że rzeczywistość w swych szczegółach albo prześcignie, albo przynajmniej zawiedzie nasze oczekiwania”.[19] Sens dziejów, jego istota przejawia się poprzez konkretne zjawiska – one jednak nie stanowią przedmiotu zainteresowania historiozofii, gdyż nie dadzą się ustalić za pomocą praw rządzących rozwojem historii. Sfera szczegółowych zdarzeń to domena jasnowidztwa, przepowiedni. Panuje w niej przypadkowość. Możliwość błędu w odniesieniu do ich przewidzenia jest zatem duża. Zjawiska przejawiają się w całej swojej swobodzie i niezdeterminowaniu. Sama jednak istota, czysta, pojęta w oderwaniu od zewnętrznej realizacji w postaci konkretnych zjawisk – oto domena filozofii dziejów; rdzeń, który historiozof jest w stanie opisać posługując się metodą dialektyczną w oparciu o znajomość przeszłości. Szczegółowe zdarzenia są „schronieniem” istoty czasów. To one ją transportują; są jej nośnikiem.

Sfera ducha świata jest sferą wolności. Wolność natomiast jest niczym innym jak syntezą konieczności i przypadkowości. Konieczność wyraża się w apodyktycznej istocie dziejów; przypadkowość zaś w konkretnych zdarzeniach. Wolność syntezuje te dwa momenty, co oczywiście nie wyklucza możliwości spekulatywnego poznania koniecznych i niezłomnych praw w obrębie istoty dziejów na funkcjonujących na wzór praw przyrody.

Na rzecz tezy o poznawalności przyszłości Cieszkowski posługuje się argumentem o możliwości zbadania organizmu zwierzęcia na podstawie jednego tylko zęba. Tak jak Cuvier był w stanie w oparciu o tak drobne znalezisko określić charakterystykę wymarłego stworzenia, tak historiozof również na podstawie niepełnego materiału w postaci organizmu dziejów zredukowanego tylko do historii minionej może określić rozwój przyszłości: „Czyny przeszłe – oto nasze wykopaliska, nasze szczątki przedpotopowe, z których ogół życia ludzkości zbudować musimy”.[20]

Triadyczna periodyzacja dziejów

Cieszkowski nie przyjął heglowskiego podziału dziejów, który nie obejmował przyszłości. Sam natomiast zaproponował własny, oparty na dialektycznej triadzie tezy, antytezy i syntezy.

Pierwszym okresem dziejów była epoka starożytna. W starożytności, jak pisze Cieszkowski, „myśl nie była jeszcze tak rozwinięta”[21]. Była to epoka, w której dominowało intuicyjne podejście do rzeczywistości, oparte na przeczuciu. Panującym wtedy sposobem odnoszenia się do świata było uczucie. Starożytni podchodzili do rzeczywistości w sposób naturalny, bezpośredni, stąd przyszłość była wtedy określana dzięki intuicji, a było to zarezerwowane dla jasnowidzów i proroków. Uczuciowy stosunek do pojmowanej w sposób obiektywny i zewnętrzny rzeczywistości zaskutkował dominacją wartości piękna. Relacja do świata była oparta na zmysłowości, zaś pojmowanie rzeczywistości jako sfery zewnętrznej i niezależnej od człowieka dawało wyraz w prymacie prawa abstrakcyjnego.

Wraz z Chrystusem ludzkość weszła w drugą fazę rozwoju dziejów powszechnych. Nastała epoka chrześcijaństwa, która według Cieszkowskiego trwała jeszcze do czasów mu współczesnych. W przeciwieństwie do poprzedniego okresu, tutaj dominuje podejście teoretyczne, refleksyjne w stosunku do świata. Poznawczy prymat zdobywa wiedza, myśl. Przyszłość nie jest już domeną przepowiedni proroków, ale przedmiotem namysłu teoretycznego. „Rodzi ono filozofię dziejów”, zauważa Cieszkowski.[22] Piękno związane z uczuciowością ustępuje miejsca prawdzie. Jest to epoka prymatu rozumu. Świat postrzegany jest w kategoriach myślowych, opisywany za pomocą naukowych narzędzi. Wraz z Chrystusem podejście do rzeczywistości nabrało bardziej subiektywnego, uwewnętrzniającego charakteru. Duch obiektywny ewoluuje do poziomu moralności.

Świat chrześcijański ma charakter antytetyczny w stosunku do starożytności. Jest jej zaprzeczeniem. Jednak epoka chrześcijaństwa stoi w sprzeczności nie tylko wobec okresu wcześniejszego, ale również wobec siebie samej.[23] W epoce tej tkwi sprzeczność, polegająca na rozdwojeniu rzeczywistości na świat doczesny i zaświaty. Cieszkowski pisze, że o ile chrześcijaństwo jako religia jest momentem nie tylko antytetycznym, ale i syntetycznym w stosunku do starożytności – poprzez pojednanie Boga ze stworzeniem w postaci Chrystusa – to jako epoka jest momentem jedynie antytetycznym.[24]

Obie epoki, starożytna i chrześcijańska, są jednak niepełne, niewystarczające w swoim rozwoju. Mimo postępu, jaki się dokonał w przejściu od przedmiotowości do podmiotowości, epoki te mają jedynie charakter jednostronny. Prawdziwa rzeczywistość zaistnieć może tylko dzięki pełni, jaką da synteza obu tych epok. Momentem syntezującym starożytność i chrześcijaństwo będzie dopiero przyszłość.

Przyszłość jako epoka czynu

Przyszłość stoi pod znakiem syntezy piękna i prawdy poprzez dobro, które związane jest z praktyką, realizacją prawdy. Starożytność potrzebowała jasnowidzów, by uzyskać wgląd w to, co ma nastąpić; era chrześcijańska dzięki metodom refleksyjnym, teoretycznym wzbiła się na wyższy poziom rozważań w postaci historiozofii; przyszłość natomiast to epoka „wykonawców historii”. To epoka, w której czyn jako wyraz świadomej woli kształtuje rzeczywistość. Czyn jest „syntezą bytu i myśli”[25]. Nie fakty mają wyprzedzać świadomość, ale to świadomość ma mieć pierwszeństwo przed faktami. Rzeczywistość w nowej epoce nie będzie opisywana post factum; świadomość, która poddaje refleksji niezależnie dziejące się zdarzenia to znamię przeszłości. Epoka czynu – jaką ma być przyszłość – odwraca ten porządek: fakt ma być świadomie kontrolowany, „przyszłość (…) o własnych siłach się rozwinie”[26]. Wielkie postaci historyczne, które swoimi czynami ingerowały w bieg zdarzeń nie będą już nieświadomymi narzędziami, za pomocą których dopełnia się pochód dziejów. Ludzkość epoki przyszłej ma nabyć świadomość, dzięki której jej wola staje się zbieżna z działaniem ducha obiektywnego. Świadomości tej i dojrzałości brakowało człowiekowi epoki piękna i prawdy. Musiał on uznawać wyższość rzeczywistości, której nie był w stanie kształtować. Przyszłość była epoką człowieka wolnego, świadomego i dojrzałego, co wyrażało się przez jedność jego działania z wolą obiektywnego ducha świata. Pochód historii dąży do urzeczywistnienia pojęcia ludzkości, dzięki czemu człowiek będzie świadomie kształtować rzeczywistość. Ryszard Palacz w rozdziale swojej pracy o filozofii polskiej poświęconym Augustowi Cieszkowskiemu  pisał, że czyn w ujęciu tego myśliciela „miał być rzeczywistą siłą sprawczą spodziewanego postępu ludzkości. Był ogniwem pośrednim między abstrakcyjnymi rozważaniami niemieckiej filozofii klasycznej a teoriami bezpośrednio związanymi z szeroko pojmowanymi zasadami praktyki społecznej”.[27]

Przyszłość zjednoczy prawo i moralność do postaci etyczności. Moment ten znajdować ma swój wyraz w jedności woli indywidualnej z wolą powszechną; człowiek wystąpi tutaj jako członek ludzkości. Jak pisze Leszek Kołakowski w Głównych nurtach marksizmu przy okazji analizy poglądów Cieszkowskiego: „Duch, który z siebie rozwijać będzie swoje potencje, przyswoi sobie zarówno naturę, wzgardzoną w chrześcijaństwie, jak myśl, którą ubóstwiła ta epoka jednostronnie. Nowa epoka ostatecznej syntezy będzie przeto również rehabilitacją ciała; pojedna ona subiektywność z naturą, Boga ze światem, wolność z koniecznością, żywiołowe pragnienia z zewnętrznymi nakazami”.[28] Przyszłość ma być epoką wielkiego zjednoczenia elementów, które dotąd w dziejach występowały w sposób jednostronny, dając tym samym niepełną postać rzeczywistości. Nowa epoka to epoka syntezy, ujawnienia się bytu w całej jego pełnej i zakończonej jedności.

Zadanie przyszłości polega na realizacji piękna i prawdy w praktyce poprzez dobro. Do otwarcia nowego okresu potrzebna jest jednak – jak pisze Cieszkowski – „nowa wędrówka ludów”[29], z tym, że już nie zainicjowana przez ludy barbarzyńskie przeciw światu cywilizowanemu, ale odwrotnie: nowa wędrówka ludów będzie reakcją na starą. To ona ma odrodzić ducha świata i poprowadzić ludzkość do nowej epoki dziejów – epoki czynu.

Charakter filozofii Augusta Cieszkowskiego

Myśl Augusta Cieszkowskiego naznaczona jest odejściem od kontemplatywnego, teoretycznego sposobu uprawiania filozofii. Hegel był dla niego – owszem – Mistrzem, który wyniósł filozofię do szczytu rozwoju, ukazując tym samym kulminacyjny moment epoki myśli, jednak dla Cieszkowskiego wymagała ona przezwyciężenia. Myśl Hegla przesiąknięta racjonalizmem i panlogizmem, dla którego byt jest tożsamy z myślą, a absolutna wiedza ma charakter pojęciowy, logiczny, zredukowana była tylko do wymiaru teoretycznego, który radził sobie z zagadnieniem rozwoju ducha jedynie na poziomie opisu i wyjaśnienia po fakcie.[30] Była to filozofia odgrodzona od praktyki. Dla Cieszkowskiego filozofia winna przezwyciężać rozziew między teorią a praktyką poprzez konfrontowanie rzeczywistości z ideałem i realizowaniem go. Filozofia miała stać się „aktywnym czynnikiem przeobrażania świata”.[31] Wolę musi jednak poprzedzać wiedza. Czyn musi mieć charakter świadomy, rozumny, a nie subiektywny i przypadkowy. Musi zatem spajać w dialektycznej syntezie oba momenty: wolę i myśl.

Jak było zaznaczone to już we wstępie, myśl Cieszkowskiego zainfekowana była ideami przebudowy społecznej zaczerpniętymi od francuskich socjalistów. Idealną dla niego syntezą było połączenie niemieckiej filozofii z francuską myślą społeczną, w której upatrywał zwiastuna nowej epoki.[32] Inspiracje te nie mogły zatem zaskutkować całkowitym przejęciem heglowskiej filozofii dziejów, odżegnującej się od refleksji na temat przyszłości. Kompletne ujęcie organizmu dziejów powszechnych winno obejmować miejsce dla epoki, która wreszcie dokona syntezy tego, co w historii minionej przejawiało się w sposób tylko jednostronny.

Grzegorz Dmitruk

student filozofii (II rok) i politologii (V rok), UMCS

---

[1] R. Panasiuk, Lewica heglowska, Warszawa 1969, s. 5-6.

[2] F. Copleston, Historia filozofii, T. VII, tłum. J. Łoziński, Warszawa 1995, s. 250.

[3] R. Panasiuk, Przyroda. Człowieka. Polityka, Warszawa 2002, s. 200.

[4] L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, Londyn 1988, s. 75-76.

[5] „Filozofowie tylko rozmaicie interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić” (K. Marks, Tezy o Feuerbachu, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. III, Warszawa 1975, s. 8).

[6] A. Walicki, Pisma filozoficzne Cieszkowskiego z lat 1838-1842 w kontekstach intelektualnych epoki, [w:] A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii, Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, oprac. J. Garewicz i A. Walicki, Warszawa 1972, s. VII.

[7] Korespondencja między A. Cieszkowskim a C. L. Micheletem w latach 1836-1893, [w:] A. Cieszkowski, dz. cyt., s. 333.

[8] A. Walicki, Pisma…, s. X.

[9] Tamże, s. XI.

[10] A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii, [w:] tenże, dz. cyt., s. 3.

[11] Tamże, s. 8.

[12] Tamże, s. 3.

[13] Tamże, s. 4.

[14] R. Panasiuk, Przyroda…, s. 203.

[15] G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. I, tłum. J. Grabowski i A. Landman, Warszawa 1958.

[16] A. Cieszkowski, dz. cyt., s. 7.

[17] Tamże, s. 9.

[18] Tamże.

[19] Tamże.

[20] Tamże, s. 11.

[21] Tamże, s. 13.

[22] Tamże, s. 12.

[23] Tamże, s. 20.

[24] Tamże.

[25] Tamże, s. 14.

[26] Tamże, s. 15.

[27] R. Palacz, Wybór tekstów filozofów polskich, Zielona Góra 2001, s. 282.

[28] L. Kołakowski, dz. cyt., s. 75.

[29] A. Cieszkowski, Prolegomena…, s. 21.

[30] A. Walicki, dz. cyt., s. XIV.

[31] R. Panasiuk, Przyroda…, s. 206.

[32] A. Walicki, dz. cyt., s. XIII.