Jakub Bartoszewski

„Antropocentryzm” Abbagnanowskiej filozofii

Wstęp

Dzieje filozofii człowieka zaznaczają się w kulturze europejskiej od dramatycznego konfliktu między rozumieniem istoty ludzkiej jako boskiego tworu, włączonego w określony sposób w porządek świata, a rozumieniem tej istoty jako odważnego twórcy własnego losu w walce z żywiołem przyrody. Początki filozofii człowieka – jak twierdzi B. Suchodolski – wyznacza opowieść o Prometeuszu, który wykradł ogień z Olimpu i przekazał go człowiekowi. Akt ten ma podwójny symbol – panowania nad materialnym środowiskiem oraz ukazuje niezależność ludzkiego rozumu. „Prometejski ogień miał odtąd płonąć w kuźni, gdzie ludzie poddawali swej woli oporną materię, oraz miał być światłem filozofii i wiedzy, rozpraszającym mroki przesądów i zabobonów. Herakles uwalniając Prometeusza dowiódł, iż ludzie przejmują w swe ręce własny los i podejmują prace usuwające z ziemi zło, kształtujące ją jako właściwą ojczyznę ludzi.”[1]

„Człowiek – pisał Marsilio Ficino pragnie wśród ludzi zyskać wieczną chwałę i cierpi, iż nie cała przeszłość może go wielbić i że w przyszłości nie będą mu składać hołdu wszystkie narody, a nawet i wszystkie zwierzęta. Człowiek mierzy ziemię i niebiosa, zstępuje w glebie Tartaru, a nieba nie wydają mu się zbyt wysokie ani środek Ziem: zbyt głęboki. A skoro poznał porządek ciał niebieskich i ich drogi, skoro poznał ich obroty i to, co z nich wynika – któż może zaprzeczyć, iż jego umysł jest jednorodny z umysłem tego, kto stworzył wszechświat, i że w pewnym sensie on sam – człowiek mógłby go stworzyć? I oto dlaczego człowiek nie może uznawać nikogo wyższego ani nawet równego sobie i oto dlaczego nie może pogodzić się z tym, aby istnieć miało ponad nim jakieś królestwo, z którego byłby wyłączony. Jak Bóg, chce człowiek wszędzie rządzić, (…) stara się być wszędzie, (…) stara się być zawsze”[2].

Nicola Abbagnano podobnie, jak Ficino uważał, iż człowiek winien decydować o własnym losie, starać się być wszędzie, starać się być zawsze, czyli człowiek winien decydować w każdej sytuacji, w której przyjdzie mu się znaleźć; winien zawsze decydować o swym losie[3].  Dlatego też możliwie pełna wiedza o bycie ludzkim winna być jednym z celów współczesnego człowieka. Wiele gałęzi nauki zjednoczyło swe wysiłki w tej dziedzinie. Właśnie jej szczególna problematyka doprowadzała uczonych często do nieoczekiwanych spotkań w badaniach. Biologowie i filozofowie, prawnicy i socjologowie, psychologowie, lekarze i teologowie znaleźli w odniesieniu do człowieka pokrewne poglądy, a częściowo także wspólny język. Wydaje się, że wyspecjalizowane metody przyczyniają się – niemal na naszych oczach – do przezwyciężenia ich własnego rozdrobnienia, kształtując nowe, całościowe rozumienie człowieka[4]. Nauki zajmujące się człowiekiem są dzisiaj na najlepszej drodze do zajęcia w świadomości ogólnej tego miejsca, które w poprzednich wiekach należało do metafizyki. Głęboka przemiana, jaka dokonała się w świadomości ludzi nowych czasów, przejawia się właśnie w tym, że człowiek nie chce już być włączony w porządek świata, lecz pragnie nad nim panować.[5] Metafizyka natomiast od samych początków greckiej filozofii wskazywała człowiekowi miejsce w kosmosie, w porządku całej rzeczywistości.[6] Postawa ta znalazła swój charakterystyczny wyraz w pojmowaniu człowieka jako mikrokosmosu: człowiek to świat w pomniejszeniu, ma bowiem swoją składową we wszystkich warstwach kosmosu, zarówno w warstwie cielesnej, jak w duchowej i umysłowej.[7] Na tym polega, według tych wyobrażeń, odrębność człowieka od wszystkich innych istot.

Abbagnanowski człowiek

Odkryta przez Abbagnano – właściwa człowiekowi – możliwość wskazuje, iż człowiek jest bytem otwartym w swej egzystencji: „(…) by odkryć możliwość człowiek musi otworzyć się i zaakceptować to, że egzystuje, tylko w ten sposób może otworzyć się na relację ze światem i z drugim człowiekiem”[8].

Wyrażenie „otwartość” odróżnia człowieka od zwierząt i wynosi go w ogóle ponad całą pozaludzką naturę.[9] W tym wyrażeniu, nie chodzi o to, by człowieka charakteryzować jednostronnie, tylko z punktu widzenia natury pozaludzkiej. Co zatem znaczy „otwartość?” W pierwszym rzędzie chodzi faktycznie o różnicę między człowiekiem i zwierzęciem. Możemy powiedzieć – idąc za Abbagnano – że człowiek bytuje-ze-światem, z „innym” podczas gdy każdy rodzaj zwierząt ograniczony jest do dziedzicznie ustalonego, właściwego swemu gatunkowi środowiska.[10] Zwierzęta nie postrzegają tak bogatej pełni otoczenia, jaka nam się przedstawia. Zwierzęta zauważają w swym otoczeniu tylko to, co zgodnie z popędem ma znaczenie dla ich gatunku. Wszystko inne po prostu nie dociera do ich świadomości. Stopień ograniczenia czy rozległości, prostoty czy złożoności otoczenia bywa, oczywiście, bardzo różny u poszczególnych gatunków zwierząt. Do wszystkich jednak odnosi się zasada, że ich zachowanie ograniczone jest środowiskiem. Określone cechy otoczenia działają jak sygnały i wyzwalają takie zachowanie, jakiego w gruncie rzeczy nie ma potrzeby dopiero się uczyć, gdyż jest ono wrodzone. Narządy zmysłowe zwierząt są wyostrzone na wychwytywanie pewnych zjawisk, toteż kiedy się z nimi spotykają, następuje reakcja przewidziana w instynkcie[11].

Człowiek nie jest ograniczony środowiskiem. To znaczy może on dokonywać różnych, coraz to nowych wyborów. Tylko człowiek jest w stanie doświadczyć, czym faktycznie jest bycie-ze-światem, z „innym”. Nie znaczy to, że dopiero doświadczywszy świata i „innego” człowiek doświadcza samego siebie: gdy widzi swoją egzystencję w określonym związku z innymi rzeczami, czy drugim człowiekiem. Dlatego właśnie otwartość jest dla człowieka konieczną drogą do poznania własnej egzystencji. Dlaczego też Abbagnano pytając kim jest człowiek, odpowiadał, że jest to: „(…) <ja> otwarte na swą własną egzystencję.”[12] Wyłania się tutaj dość istotny problem, mianowicie: co dokładnie znaczy pojęcie „<ja> otwarte.” Ku czemu właściwie „ja” się otwiera? Odpowiedź musi na pewno brzmieć najpierw tak: „Ja” otwiera się ku własnej egzystencji, a później ku coraz to nowym rzeczom, podczas gdy zwierzęta otwarte są tylko na ograniczoną i typową dla gatunku ilość zjawisk. W tym miejscu nasuwa się pytanie: czym właściwie jest „ja?”

Historia pytania o byt ludzki – zdaniem naszego autora – to historia pytania o „ja.” Co to znaczy „ja?” Pytanie o „ja” ustępuje na plan dalszy w myśleniu greckiej (polis) i w kosmologicznym spojrzeniu na świat właściwym greckiemu sposobowi filozofowania. Dochodzi ono do głosu w „Wyznaniach” Augustyna z Hippony. Augustyn dostrzegł, że pozornie tak jasne „ja” w rzeczywistości jest ciemne i niezgłębione. Wprawdzie Kartezjusz postawił „ja” jako podmiot dość radykalnie w centrum swego myślenia, jednakże pytanie o to, czym jest „ja”, nie pojawia się ani u Hobbesa, ani u Malebranche, ani u Spinozy. W przeciwieństwie do Hume`a, i Kanta, który starał się wyjaśnić ludzkie „ja” i jego jedność przez odwołanie się do transcendentalnej apercepcji. Odcinając się od Kanta i od idealizmu niemieckiego, pytanie o „ja” stawia w nowy sposób Freud.[13] Problematyka właściwa psychologii głębi w traktowaniu tego zagadnienia zostaje po raz pierwszy u niego wyraźnie podjęta. „Ja” zajmuje pozycję pośrednią między nieświadomym „się” (id) a „ponad-ja” (system wartości wraz z obowiązkami, nakazami i zakazami). Przyznanie „ja” pozycji pośredniej oznacza z jednej strony wprowadzenie relacji do „się” (id) i do „ponad-ja”, z drugiej strony – dystansu i supremacji w stosunku do nieświadomych funkcji „ja.” W końcu „ja” u Freuda staje się częścią „się” (id), względnie nieco zróżnicowaną partycypacją w „się” (id).[14] Przez to jednak zostaje zburzona jedność „ja”; „ja” urzeczywistnia się jako niewyjaśniony w swej jedności proces dynamiczny.

Dla Nicola Abbagnano „ja” to nic innego, jak bycie sobą, które jest otwarte na swą egzystencję. „Ja” określa człowieka jako bycie sobą, tylko bycie sobą pozwala nam dostrzec własne możliwości, zaś one mogą się realizować tylko wtedy, gdy człowiek staje się otwarty na swą egzystencję, wówczas jest w stanie ją przyjąć[15].

Tak więc Abbagnanowska filozofia, mimo że powszechnie uznaje się, iż analizuje egzystencję, to jednak – musimy stwierdzić – że jest to refleksja nad istotą człowieka. Inaczej ujmując jest to systematyczna refleksja nad człowiekiem, stąd – w filozofii możliwości – autor ukazuje człowieka jako tego, który jest otwarty na swą egzystencję, pozwala mu to na:

1)     bytowanie-ze-światem,

2)     bytowanie-z-innym,

3)     bytowanie-z-historią,

4)     bytowanie-ze-śmiercią,

5)     z-bytem,

6)     z-substancją,

7)     z-sobą itd.

Antropocentryzm

Człowiek stoi w centrum Abbagnanowskiej filozofii możliwości. Podobnie ma się rzecz w myśli filozoficznej, np.: H. Plessnera, M. Schellera, Teilharda de Chardin.

Na stanowisko Plessnera oddziałała nowoczesna biologia, ale zarazem i Dilthey oraz odpowiedni kierunek panujący w historii kultury XIX w[16]. Nawiązując do Diltheya Plessner odrzuca ponadczasowy porządek istnienia; sądzi, że porządek taki jest nie do pogodzenia z bytem człowieka. Tak samo odrzuca on stosowanie do człowieka pojęcia substancji. Człowieka trzeba widzieć w jego niezgłębioności. Każda teoretyczna definicja człowieka wydaje się podejrzana; stwarza bowiem sytuację, w której historyczność człowieka musi się podporządkować pewnemu schematowi logicznemu. Do kwestii istoty człowieka należy podejść od strony jego historyczności i od strony decyzji, które musi on stale na nowo podejmować. Człowieka pojmuje się tutaj wychodząc od jego działania twórczego, ale tego działania twórczego nie interpretuje się biologicznie, jak Gehien interpretował centrum aktywności[17]. W swej antropologii Plessner odcina się zarówno od empiryzmu, jak i od aprioryzmu. Oba stanowiska chciałby zastąpić tezą o twórczej historyczności. Ta zaś ani nie wynika z metody fizjologii, ani nie można jej wyprowadzić wyłącznie z interpretacji psychologiczno-kulturowej. Plessner wychodzi od postępowania człowieka i traktuje je jako pewną warstwę, która wskazuje właśnie na pewną jedność czynników fizjologicznych i duchowo-psychicznych. Postępowanie człowieka pozwala wnioskować o jedności jego życia. Tego życia Plessner nie rozumie wyłącznie biologicznie – pokazać trzeba całość życia ludzkiego. Tylko człowiek potrafi ujmować jako rzeczy zjawiska, z którymi się styka. Człowiek tkwi w pewny środowisku, ale zarazem jest skazany na nieskończoność pewnego „świata.”

Natomiast M. Scheler wychodzi od stwierdzenia, że człowieka można rozpatrywać raz jako istotę naturalną, drugi raz jako istotę duchową, czyli osobę[18]. Biologia i psychologia ujmują człowieka jako istotę naturalną. „Patrząc na człowieka jako na istotę naturalną nie dostrzegamy żadnej różnicy między nim a zwierzęciem”[19]. Scheler opowiada się za teorią ewolucji, ale odrzuca pogląd, że w oparciu o nią i o czysto biologiczne czynniki można wyjaśnić człowieka jako istotę stojącą najwyżej
w hierarchii istot żyjących. Człowiek jest bytem kruchym, a niżeli jakakolwiek inna istota żyjąca[20]. Zdobywanie pokarmów i rozmnażanie się człowieka zależą od określonych warunków zewnętrznych. Jego zmysły są mniej sprawne niż zmysły zwierząt. Czy braki te są do wyrównania i do przezwyciężenia przez rozum, tzn. przez zdolność wytwarzania narzędzi i kształtowania świata na tej drodze?

Scheler daje na to pytanie odpowiedź przeczącą. Bo narzędzie stanowi dla człowieka tylko namiastkę organów zmysłowych i instynktów i nie może wyrównać braków spowodowanych ich ewolucją wsteczną. Wyjątkowa pozycja człowieka w świecie staje się dopiero wtedy widoczna, gdy człowieka rozpatrujemy jako osobę, jako istotę duchową.[21] Osoba urzeczywistnia się przez wykonywanie aktów duchowych, dzięki którym człowiek przekracza granice sfery czysto witalnej[22]. W tych aktach człowiek jest nastawiony na wartości duchowe. Człowiek znajduje ostateczny punkt odniesienia w miłości i świętości. Staje się on osobą przez to, że przekracza granice swego życia w odczuwaniu wartości „świętego”[23]. Scheler określa człowieka jako ens amans[24]. Miłość jest najwyższym aktem odczuwania wartości; poznanie i miara poznania wiążą się z miarą miłości [25].

Ewolucja biologiczna jest dla Teilharda de Chardin faktem historycznym. Bez wzięcia pod uwagę ewolucji nie ma żadnego zrozumienia ani przeszłości, ani teraźniejszości. Świat jawi się nam nie jako system zamknięty, lecz jako system w stanie stawania się i rozwoju[26]. Dlatego trzeba także człowieka włączyć w ten proces rozwojowy; jedynie w ten sposób będziemy mogli właściwie ocenić znaczenie, swoistość i wyjątkowy charakter człowieka. Człowiek jest związany z otaczającym światem nawet wówczas, gdy wykracza poza ten świat. Na człowieka i na Ziemię trzeba patrzeć w ich wzajemnym związku. Teilhard mniema, że również wśród nowoczesnych biologów przyjmuje się zwolna nowe pojmowanie stosunku człowieka do otaczającego go świata[27]. Człowiek jest niewątpliwie istotą żyjącą, która na globie ziemskim pojawiła się ostatnia, ale która przedstawia się naszym oczom jako fenomen całkowicie nowy i przez to już niesprowadzalny do jakiegoś etapu wcześniejszego. Wraz z człowiekiem zaczęła się nowa faza w historii świata, bo tylko w człowieku świat dochodzi do świadomości samego siebie. Człowiek zajmuje w świecie pozycję wyjątkową, ale człowiek nic znajduje się w jakimś nieruchomym punkcie centralnym. Punkt centralny, w którym widzimy człowieka, to raczej punkt centralny ruchu. Człowiek stoi u szczytu drabiny ewolucji; ewolucja dokonuje się teraz poprzez niego i od niego wzwyż. I właśnie dzięki temu człowiek posiada swoistą godność i wyższość nad przyrodą[28]. Ewolucja toczy się dalej, ale obecnie musi obierać swą drogę poprzez człowieka. Mając na uwadze ewolucję Teilhard mówi też o uczłowieczeniu ludzkości. Uczłowieczenie życia odnosi ku przyszłości, którą z punktu widzenia ewolucji Teilhard ocenia w zasadzie optymistycznie. Dziś po raz pierwszy w historii zdaje się zarysowywać pewna unifikacja ludzkości. Wzajemne kontakty i współpraca są obecnie tak niezbędne jak nigdy dotąd. Pogłębiające się coraz bardziej zróżnicowanie narzuca wprost konieczność takiej unifikacji; znamionami jej są kompleksowość i dyferencjacja. Chodzi przy tym nie o proces, w którym zatraca się jednostka, lecz o rzeczywistą wspólnotę, wspólnotę w różnorodności[29]. Do jej urzeczywistnienia wiodą teoretycznie dwie drogi: jedna przez przymus i gwałt, druga przez oparte na wolności zbliżenie. Tylko ta druga droga wydaje się Teilhardowi do przyjęcia w praktyce; jest to droga sympatii i miłości[30].

Wspólnota ludzka w miłości oto cel filozofii Teilharda i to nie jako cel etyczny, lecz jako cel, którego domaga się biologiczny rozwój człowieka. I tak według Teilharda de Chardin właśnie wiek planetarny wskazuje na wzrastającą harmonię. Ogniskuje się ona w pewnym punkcie centralnym, który Teilhard nazywa punktem Omega, końcowym punktem całej ewolucji.[31] W tym punkcie docelowym prawo powszechnej miłości znajdzie swoje spełnienie. Tu dochodzi w teorii Teilharda de Chardin do głosu moment teologiczny, który całą tę teorię dopiero koronuje Chrystus jako cel ludzkości i kosmosu. Złączenie się z Chrystusem jawi się jako kres całej ewolucji. Na Wcielenie patrzy Teilhard de Chardin eschatologicznie[32]. Chrystus jest ukoronowaniem i doskonałością świata. Cała ewolucja to ostatecznie wznoszenie się ku Chrystusowi.

Konkluzja

Kondycja człowieka, mimo antropocentrycznej wizji Abbagnanowskiej filozofii, czy  Teilharda de Chardin, Plessnera, Schellera, nadal jest równie tajemnicza, jak przed wiekami. Nie znaczy to oczywiście, że próba, jaką podejmowali filozofowie była bezowocna. Dorobek Abbagnanowskiej myśli filozoficznej jest nader bogaty – dowartościował on istniejące już kategorie, typu: możliwość, otwartość, problematyczność, itd., by ukazać, iż centrum filozoficznego dyskursu winien być człowiek.

Jakub Bartoszewski

Pracownik naukowo-dydaktyczny WSHE Sieradz

[1] B. Suchodolski, Kim jest człowiek, Warszawa 1976, s. 19.

[2] M. Ficino, Theologia platonica, w: B. Suchosolski, Kim jest człowiek, dz. cyt., s. 20.

[3] N. Abbagnano, La struttura dell esistenza, Torino 1988, s. 82.

[4] W. Pannenberg, Kim jest człowiek. Współczesna antropologia w świetle teologii, tłum. E. Zwoliński, D. Szumska, Paryż 1978, s. 13.

[5] Por. tamże, s. 14.

[6] Por. A. B. Stepień, Wprowadzenie do metafizyki, Kraków 1964, s. 135.

[7] Por. J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 184.

[8] N. Abbagnano, Introduzione all`esistenzialismo, Milano 2001, s. 96.

[9] Por. N. Abbagnano, La saggezza della vita, Bologna 2002, s. 43.

[10] Por. tamże, s. 44.

[11] Por. W. Pannenberg, Kim jest człowiek. Współczesna antropologia w świetle teologii, dz. cyt., s. 13.

[12] N. Abbagnano, , Introduzione all`esistenzialismo, dz. cyt., s. 102.

[13] Por. M. A. Krąpiec, Ja człowiek, dz. cyt., s. 60.

[14] Por. J. Möller, Człowiek w świecie. Zarys antropologii filozoficznej, tłum. M. Kaczmarowski, Paris 1969, s. 84.

[15] Por. N. Abbagnano, Introduzione all`esistenzialismo, dz. cyt., 66.

[16] Por. J. Möller, Człowiek w świecie, dz. cyt., s. 21.

[17] Por. tamże, s. 22.

[18] Por. M. A. Krąpiec, Ja człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1974, s. 93.

[19] Por. E. Starzyńska-Kościuszko, Filozoficzne koncepcje człowieka, Warszawa 1996, s. 101-109

[20] Por. J. Möller, Człowiek w świecie, dz. cyt., s. 13.

[21] Por. E. Starzyńska-Kościuszko, Filozoficzne koncepcje człowieka, dz. cyt., s. 103.

[22] Por. J. Trębicki, Etyka Maxa Schelera, Warszawa 1973, s. 91-93.

[23] Por. M. A. Krąpiec, Ja człowiek, dz. cyt., s. 94; Por. także, J. Möller, Człowiek w świecie, dz. cyt., s. 14; Por także, S. Kowalczyk, Bóg w myśli współczesnej. Problem Boga i religii u czołowych filozofów współczesnych, Wrocław 1982. s. 183-184.

[24] Por. J. Möller, Człowiek w świecie, dz. cyt., s. 14.

[25] Por. T. Gadacz, Wypisy z ksiąg filozoficznych. O miłości, o nienawiści, Kraków 1995, s. 63.

[26]Por. B. Hałaczek, Mechanizmy ewolucji w ujęciu Teilharda de Chardin, w: Z zagadnień filozofii przyrodoznawstwa i filozofii przyrody, t.5, pod red. K. Kósak, Warszawa 1993, s. 89-102.

[27] Por. tamże.

[28] Por. B. Hałaczek, Mechanizmy ewolucji w ujęciu Teilharda de Chardin, w: Z zagadnień filozofii przyrodoznawstwa i filozofii przyrody, t. 5, pod red. K. Kósak, dz. cyt., s. 99-100.

[29] Por. T. Płużyński, Pierre Teilhard de Chardin, w: Filozofia współczesna, t. 1, pod red. Z. Kuderowicza, Warszawa 1983, s. 360-364.

[30] Por. J. Möller, Człowiek w świecie, dz. cyt., s. 21.

[31] Por. G. A. Maloney, Chrystus kosmiczny, tłum. T. Mieczkowski, Warszawa 1986, s. 178.

[32] Por. tamże, s. 172, 177.